Il Libro della Genesi è il primo dei cinque libri che compongono attualmente la parte della Bibbia chiamata «Pen­tateuco» (dal greco = "cinque astucci" o "contenitori") o, in ebraico, «Torah» (= “istruzione-insegnamento”), contenente l’indicazione del cammino da seguire per realiz-zare una vita pienamente riuscita perché vissuta in ascolto di Dio e del suo progetto, nella consapevolezza che la paro­la del Signore è lampada che illu-mina la strada da percorrere per essere felici (cfr. Sal 119,105; cfr. Sal 1,1).

Il titolo italiano «Genesi» deriva dal greco «Ghènesis», che significa "Origine" o "Generazione". Il libro fu denominato così nelle antiche traduzioni greche e latine perché parla delle origini del mondo, dell’umanità, del popolo di Dio. Poiché gli ebrei sono soliti indicare i libri della Sacra Scrittura con le prime parole del testo biblico, ancora oggi essi chiamano quest'opera con l'espressione iniziale «Bereshit» (="In principio"). Questo è il «principio» della Rivelazione divina nelle Scritture, il «principio» della «Torah», il «principio» di quella serie di eventi che è la storia della salvezza, il «principio» del dialogo tra Dio e l'uomo che avrà il suo vertice in un altro «principio» parallelo a questo: «In principio era il Verbo» del vangelo di Giovanni (cfr. Gv 1,1).

Chi sono i padri che hanno scritto i racconti della Genesi

Come tutto il Pentateuco, la Genesi ha raggiunto la sua sistemazione attuale abbastanza tardi nel tempo, nei secoli V-IV a.C. in Giudea: primo destinatario fu il popolo d'Israele, in particolare quella parte tornata dall'esilio babilonese (post esilio).

Secondo l'ipotesi oggi maggiormente condivisa dagli studiosi, la trama narrativa attuale non sarebbe stata scritta a tavolino da un unico autore, ma sarebbe il frutto di un lungo processo di formazione. Gli ebrei hanno continuamente riflettuto sulla propria origine, ricollegandola alla nascita del mondo ed alla loro storia, perciò il redattore finale avrebbe unito diverse tradizioni orali tramandate di generazione in generazione, cercando di armonizzarle. Nel testo esistono discontinuità, ripetizioni, differenza di stile e vocabolario, che permettono di individuare due gruppi di autori che hanno portato con sé la memoria di momenti storici e ambienti diversi del popolo d'Israele, convogliando riflessioni teologiche differenti sulla loro esperienza con Dio e sulla sua promessa di perenne fedeltà nell’amare e proteggere il suo popolo.

Un primo gruppo è quello formato dai "sacerdoti" divenuti le guide spirituali della comunità ebraica in esilio nel VI secolo a.C. a Babilonia, in seguito alle deportazioni, dopo la distruzione di Gerusalemme per opera di Nabucodonosor nel 586 a.C.. Questa “redazione sacerdotale” [o "P" da «priester codex»= "codice dei preti"] desidera rispondere a precisi interro­gativi sorti nelle comunità ebraiche in esilio e/o in diaspora, oltre che in quelle residenti in Giudea, circa il volto del Dio in cui credono e circa la loro presenza nella storia dell'umanità. Essa si caratterizza per uno stile preciso e solenne, attento alle cronologie e alle genealogie.

Un secondo gruppo è quello degli "anziani" o sapienti laici [redazione “Jahvista”o J poiché Dio vi è chiamato JHWH]. La narrazione Jahvista nasce da una riflessione sulla storia letta in modo profetico, preoccupandosi non tanto dei fatti di cronaca, quanto del loro significato per la fede in JHWH, Liberatore e Alleato del popolo ebraico.

Entrambi i gruppi, alla luce della loro esperienza storica, desiderano offrire delle risposte adeguate agli inter­rogativi lasciati aperti dalla triste esperienza dell'esilio babilonese (587-538 a.C.) e a quelli suscitati dalla situazione di diaspora (abbandono della terra natale da parte dell’intero popolo ebraico disperso in varie parti del mondo) in cui vivevano le comunità ebraiche sotto l'impero persiano, circa la loro identità in quanto "popolo eletto dal Signore".

Che cosa ci raccontano i nostri padri nella Genesi

L'opera si sviluppa come un grande dittico, formato da due grandi affreschi, e va compresa spostando continuamente lo sguardo dall'uno all'altro affresco, perché nessuna delle due parti è completa in se stessa.

Nel primo affresco (1,1-11,26) ritroviamo la narrazione dell'origine del mondo, degli esseri viventi e, in ultimo, dell’umanità.

Sono qui affrontati i grandi interrogativi sull'esistenza che gli uomini e le donne di ogni epoca storica si pongono riguardo alle origini dell'universo e dell'uomo (da dove veniamo?), alla propria identità (chi siamo?), al giusto rapporto con Dio, al problema del bene e del male, del dolore, della morte, alla crescita dell'umanità e al suo differenziarsi nello scorrere del tempo (verso dove andiamo?). Fin dall’inizio (cfr. 1,1) il testo collega la creazione a Dio, dal quale dipendono il tempo e il cosmo nelle sue parti, tutte definite "buone",  ed è evidenziata la sua intenzione positiva nel creare il mondo e l'umanità (capitoli 1-2: P e J). Da subito il Signore si fa vicino all’uomo, prendendosi cura di lui in vari modi, proponendogli una relazione che andrà poi specificandosi come alleanza.

L’uomo è descritto come creatura capace di porsi di fronte al suo Creatore, poiché dotato di una certa autonomia e di autodeterminazione. Attraverso una narrazione drammatica i "nostri padri narratori" ci portano a prendere coscienza della scelta dell'uomo-donna di sempre di non accogliere la Parola di Dio come criterio delle proprie scelte introducendo così il male nelle relazioni tra marito e moglie (capitolo 3: J), tra fratelli (4,1-16: J) e nella società (4,17-24: J), male che pur non fermando del tutto la benedizione di Dio (capitolo 5: P) può portare l'umanità all'autodistruzione con il diluvio (capitoli 6-9: J e P). Dio però riprende in mano la storia umana impegnandosi a proteggere la vita delle sue creature (9,1-17: P) che si espandono su tutta la terra (capitoli 10 e 11,10-26: J e P) nonostante la loro riluttanza (11,1-9: J).

Nel secondo affresco (11,27-50,26), più vasto, il mondo e la storia dei primi esseri umani sono lo sfondo su cui prende rilievo il quadro della nascita del popolo ebraico e della sua missione iniziata fin dal tempo dei patriarchi Abramo, Isacco, Giacobbe e Giuseppe. Il racconto si conclude con la migrazione in Egitto di Giacobbe e della sua famiglia.

In ogni momento, il protagonista delle vicende è sempre e soltanto Dio che, con la sua presenza e la sua parola, proietta una luce di speranza anche sulle situazioni più angosciose.

Come leggere la Genesi

Per secoli quest'opera è stata letta in modo letterale, un po’ ingenuo, senza porsi domande di sorta, ma accettando come un dato pacifico l’esistenza del giardino di Eden, il fatto che i serpenti parlino, la raffigurazione di Dio che passeggia nel giardino cercando un po’ di fresco all’imbrunire, ecc. Da tempo è stato invece riconosciuto che non è possibile avvicinarsi alla lettura della Genesi senza tener conto della mentalità e del tempo in cui è stata scritta; affrontandola con i parametri di pensiero odierni si corre il rischio di non comprenderne affatto il messaggio ed il contenuto profondo.

La Genesi appartiene a un genere letterario particolare, comune ad altri racconti simili che provengono dal Vicino Oriente antico: il mito. Come tutti i libri sacri, essa non vuole avere il carattere di un testo storico o scientifico, almeno secondo la concezione moderna del termine, e non deve essere letta come se narrasse fatti avvenuti in un lontano passato e in un determinato luogo geografico. Ciò che interessa all’autore sacro non è dire "come" Dio abbia creato gli animali o l’umanità, bensì manifestare l’amore di Dio, indicando qual è il senso del Creato e dell’uomo in relazione con il Creatore, ed offrire una risposta religiosa ad alcune delle vicende fondamentali che l'uomo incontra vivendo la propria vita.

Il racconto è comprensibile solamente a patto di tenere ben presenti alcuni dati: Dio c'è, opera - e operando si manifesta - e desidera comunicare ancora oggi il suo messaggio at­traverso ciò che si sta leggendo.

Accostare alla lettura della Genesi an­che quella di altre pagine bibliche può risultare utile per familiarizzarsi con la parola di Dio e conoscerla sempre più.

Ecco uno schema del libro della Genesi:

Creazione e riposo divino (1,1-2,4a)

Gli inizi dell'umanità (2,4b-25)

Le scelte dell'umanità (3,1-24)

Il giardino e la colpa (2,4b-3,24)

Caino uccide Abele (4,1-16)

La discendenza di Caino (4,17-24)

L'umanità "benedetta" continua il suo cammino (4,25-5,32)

Noè e il diluvio (6,1-9,29)

L'umanità dopo il diluvio (10,1-11,26)

Abramo (11,27-25,18)

Isacco e i suoi figli Esaù e Giacobbe (25,19-37,1)

Giuseppe e i suoi fratelli (37,2-50,26).

CREAZIONE E RIPOSO DIVINO (1,1-2,4a)

L

a prima parte della Genesi (1,1-2,4a) è attribuita alla tradizione sacerdotale (P). Con un ritmo cadenzato e ripetitivo e con il tono solenne tipico delle celebrazioni cultuali, l’autore di questo poema liturgico - vero "inno a Dio crea­tore" - desidera proporre una catechesi meditativa sulla creazione, perciò non si preoccupa tanto di rispondere alle domande sul "come è successo", "da quando esiste", "da dove proviene" l’universo, quanto piuttosto di interrogarsi sul senso della sua presenza alla luce dell'atto di fede nel Signore Liberatore e Creatore; egli desidera affermare che all'inizio di tutto c'è Dio con la sua azione creatrice e che la creazione non è il risultato di una lotta tra gli dèi, come nei miti dell'antico Vicino Oriente, bensì il frutto della decisione e dell'azione divina. Il mondo dipende da Dio e nel suo piano originario esso è armonico, ordinato, bello e perfetto.

La creazione è qualcosa di inedito, insolito, insperato, meraviglioso. La logica dell’intervento divino è quella tipica dell’artigiano, che dapprima prepara l’ambiente e poi lo adorna, migliorando ulteriormente la propria opera. Inizialmente il Creatore entra in azione mettendo ordine in quelle che, secondo la concezione tipica del mondo semitico di allora, erano le tre parti principali del cosmo: il cielo, le acque, la terra. Le tre opere seguenti sono un "ornamento" degli elementi prodotti nelle prime; ciò che è stato creato nei primi tre gior­ni trova il corrispondente nei tre giorni successivi. Così la luce fatta esistere al primo giorno è posta in relazione con quanto offre luce al quarto giorno (sole, luna, stelle, astri destinati a riflettere la luce e a indicare le stagioni e le feste), il firma­mento, che al secondo giorno divide le acque supe­riori da quelle inferiori, al quinto giorno è popolato dagli «uccelli del cielo» mentre i pesci riempiono le acque inferiori; infine al terzo giorno viene fatta emergere la terra, sulla quale crescono le erbe e gli alberi, e al sesto giorno gli animali e gli esseri umani vi prendono dimora e si nutrono della sua vegetazione.

Tutto si snoda attraverso l'intrec­cio di due schemi: quello temporale, dei "sette giorni" (6 volte «E fu sera e fu mattina») e quello operativo dell'«agire» (10 volte si adopera il verbo «fare») e, soprat­tutto, del «parlare» di Dio (10 volte l'espressione: «Dio disse»).

Ogni atto della creazione presenta quasi sem­pre la stessa struttura con il ripetersi di elementi caratteristici:

Introduzione del comando. Per dieci volte si ripete: «E Dio disse. Ogni cosa creata è frutto del "parlare" di Dio, perciò il creato è pieno delle sue parole che, insieme, formano un discorso, un messaggio divino. Il dieci è un numero significativo, perché richiama immediatamente alla mente le dieci parole del Decalogo, i "dieci comandamenti" con i quali il Signore, sul Sinai, ha creato Israele come "popolo dell'alleanza" (cfr. Es 20,1-17), dopo averlo liberato dal caos della schiavitù d'Egitto. Come il mondo esiste attraverso quelle che gli ebrei definiscono "le dieci parole di Dio", così attraverso l’obbedienza alle dieci parole della Legge l’essere umano può davvero esistere come uomo.

Comando: «Sia-siano...». Ogni creatura esiste "per chiamata" divina e non semplicemente per un processo di autoesistenza. Il Signore è diret­tamente e personalmente coinvolto nell'atto creativo come afferma il Salmo 8 che parla di «opere delle tue dita» (cfr.    Sal 8,4). Nella Bibbia il verbo «bara'» (="creare, fare senza avere mezzi materiali") è utilizzato 49 volte ed ha sempre Dio come soggetto. Creare è qualcosa che riesce facile al Signore perché proviene dalla sua identità più profonda di essere "misericordia" («chesed») e "tenerezza" («rachamim»): l'esservi fedele è la sua giustiziazedaqah») che fa esistere tutte le cose e rende possibile la vita dell'umanità.

La creazione è il passaggio dal caos iniziale confuso e disordinato (1,1-2) a un mondo "buono/bello" nel quale è possibile la vita di tutti gli esseri viventi. Il Creatore chiama all'esistenza tutti gli esseri secondo un progetto ben organizzato. Le opere si susseguono in un ordine armonioso di dignità crescente, andando da ciò che è più essenziale e meno differenziato (la luce) fino a ciò che è più perfetto: l’essere umano creato al sesto giorno (1,26-28).

L'atto della creazione è un «fare separando» («badal»): Dio separa la luce dalle tenebre (1,3-5), le acque «che sono sopra il firmamento» da quelle che si trovano sotto (1,6-8). Quindi fa emergere la terra dal mare (perciò "li separa"; 1,9-10) e stabilisce che ogni vegetale faccia il seme «secondo la propria specie» (1,11-13) e che gli animali generino ognuno «secondo la propria specie» (1,20-25).

"Separare" serve a differenziare ogni realtà in modo che sia distinta e gerarchizzata rispetto alle altre per rendere possibile la relazione tra gli esseri creati, nel rispetto di un disegno divino che prevede la differenza senza violenza e la gerarchia senza sopraffazione.

Esecuzione del comando: «E così fu/avvenne», quale constatazione che la parola del Signore ha una efficacia reale non solo nella storia umana (come per i profeti) ma anche nell'ambito della creazione.

Nome e/o benedizione. Dopo averle create, Dio chiama per nome le cose (altro agire della Parola di Dio!), un gesto questo che è segno di potere, di signoria, di dominio. Il nome, nella mentalità biblica, non è semplicemente un modo convenzionale con cui si indica una realtà, ma ne rivela il senso profondo; "chiamare qualche cosa per nome" vuol dire conoscerne il segreto.

La benedizione (grande e definitiva "parola" della creazione di Dio) compare solo negli ultimi tre giorni della creazione, cioè quando comincia la vita con la comparsa di pesci, uccelli, animali e dell'essere umano (gli antichi non consideravano i vegetali come esseri viventi). Dio benedice gli esseri creati (verbo «barak»), per immettere in essi una forza salutare positiva che li fa esistere, assicura consistenza e dona vita e fecondità. Non si tratta semplicemente di un augurio che porta a "dire bene” di una realtà, quanto piuttosto di un impegno da parte di Dio a garantire crescita, fecondità, ben-essere e bene-stare. È l'equivalente di «shalom»= “pace”, inteso come prosperità, salute, pienezza di vita.

Valutazione o giudizio sulla realtà creata. Alla fine di ogni giorno, Dio si mette in contemplazione di quanto ha fatto («vide») e se ne compiace. Siamo di fronte al primo atto d'amore del Creatore verso le sue creature. Sette volte il testo ripete: «E Dio vide che era cosa buona/bella» («tob»), specificando nell'ulti­ma (l'essere umano) che è «cosa molto buona/bella». Lo sguardo divino non è quello di qualcuno preoccupato di sfruttare ciò che vede, quanto piuttosto quello di chi gusta la pre­senza della realtà creata e ne riconosce la intrinseca armonia. Ogni cosa creata reca al suo Creatore gioia e soddisfazione perché è ben riuscita e al posto giusto, adatta allo scopo, corrispondente al suo progetto.

Conclusione cronologica. La creazione non si colloca al di fuori del tempo e dello spazio, ma si svolge nell’arco di sette giorni - una settimana - che per gli ebrei è la struttura base del tempo. Al termine di ogni giorno troviamo l'espressione: «e fu sera e fu mattina», tipica del modo di pensare ebraico. Per gli ebrei, infatti, il giorno inizia alla sera - verso le nostre ore 18.00 - al tramonto del sole, quando si vedono in cielo tre stelle; essi procedono cioè dal buio verso la luce.

Per poter esistere, il creato e l'umani­tà devono essere collocati nel tempo e nella storia. Per iniziativa libera e gratuita, Dio dà origine alla dimensione temporale orientata a una fine, al giorno settimo, il sabato eterno.

«In principio» (1,1-2) 

Capitolo 1

1In principio Dio creò il cielo e la terra.

2 La terra era informe e deserta e le tenebre ricoprivano l'abisso e lo spirito di Dio aleggiava sulle acque.

La narrazione si apre con una breve introduzione. L'intervento creatore di Dio, dal quale ha origine tutto l’universo avviene «in principio» (in ebraico: «bereshît»; in greco: «en archêi»), cioè nel primo momento del tempo e della storia (1,1).

L'universo - indicato dall'espressione «cielo e terra» - si presenta come un luogo in cui Dio sta per mettere ordine attraverso la sua azione creatrice. L'idea della creazione delle cose dal nulla è espressa attraverso vari termini (1,2). Prima che il Signore inizi la sua opera, la terra è un’entità «informe e deserta», cioè spoglia, disordinata e confusa, qualcosa di simile al "caos" inteso come com­pleta assenza di vita e di fertilità, come solitudine estrema, in attesa dell'azione divina. Attorno vi è l’«abisso» («tehom»), immaginato dall'autore sacerdotale come una massa d'acqua, un “oceano”, che si richiama ai miti babilonesi, dove la regina dell'oceano e dell'abisso ­che minacciava di distruggere il creato­ era chiamata «Tiamat», termine affine a quello biblico. Il tutto è immerso nelle «tenebre», negazione della luce e quindi della vita.

Sull'abisso aleggia lo «spirito di Dio» simile a un "respiro" o ad un "vento" che soffia sulla superficie delle acque, contemporaneamente invisibile e potente, legato alla vita e all'energia che rende vivi gli esseri, pronto a en­trare in azione mediante la parola creatrice. Il Salmo 33 afferma: «dalla parola («dabar») del Signore furono fatti i cieli, dal soffio («rûah») della sua bocca ogni loro schiera» (cfr.          Sal 33,6). La tradizione giudeo-cristiana ha identifi­cato la «rûah ’elohîm» con la "sapienza di Dio", principio vitale della creazione, e alcuni Padri della Chiesa vi hanno individuato lo Spirito Santo.

La creazione(1,3-2,3)

3Dio disse: "Sia la luce!". E la luce fu. 4 Dio vide che la luce era cosa buona e Dio separò la luce dalle tenebre. 5Dio chiamò la luce giorno, mentre chiamò le tenebre notte. E fu sera e fu mattina: giorno primo.

Tutto comincia dall'iniziativa di Dio. Il vuoto del deserto, della tenebra e dell'oceano-abisso è squarciato dalla sua parola («dabar») creatrice che dice e fa, che domina le realtà più negative, come le tenebre, imponendo loro un limite: ed ecco sbocciare la luce, che è presentata come una semplice "creatura" di Dio (1,4) e non una divinità da adorare come facevano molte popolazioni antiche. Dio la contempla e, come un artista, ne è soddisfatto: «vide che era cosa buona» (un unico termine ebraico, «tob», indica "bontà" e "bellezza").

La presenza della luce rende possibile ogni altra azione, poiché è condizione necessaria per la vita. Conseguenza del suo esistere è la possibilità di distinguere tra luce/giorno e tenebre/notte (1,5), permettendo di orien­tarsi nel tempo e nello spazio e di dare un ritmo re­golare alla settimana e al calendario. 

6 Dio disse: "Sia un firmamento in mezzo alle acque per separare le acque dalle acque". 7Dio fece il firmamento e separò le acque che sono sotto il firmamento dalle acque che sono sopra il firmamento. E così avvenne. 8Dio chiamò il firmamento cielo. E fu sera e fu mattina: secondo giorno

La seconda "separazione" riguarda l’acqua (1,6-8). Secondo la mentalità dell'epoca, il cielo (o «firmamento») è immaginato come una lamina solida e trasparente a forma di cupola, che sostiene le acque di «sopra» (che scendono sulla terra sotto forma di pioggia pas­sando per alcune "finestre" o "cateratte") da quelle di «sotto» che zampillano dalla terra con le sorgenti e formano i fiumi, il mare e gli oceani o abissi. 

9Dio disse: "Le acque che sono sotto il cielo si raccolgano in un unico luogo e appaia l'asciutto". E così avvenne. 10 Dio chiamò l'asciutto terra, mentre chiamò la massa delle acque mare. Dio vide che era cosa buona. 

11Dio disse: "La terra produca germogli, erbe che producono seme e alberi da frutto, che fanno sulla terra frutto con il seme, ciascuno secondo la propria specie". E così avvenne. 12E la terra produsse germogli, erbe che producono seme, ciascuna secondo la propria specie, e alberi che fanno ciascuno frutto con il seme, secondo la propria specie. Dio vide che era cosa buona. 13E fu sera e fu mattina: terzo giorno.

È all'interno delle acque di «sotto» che, il terzo giorno, Dio opera un'ulteriore di­stinzione ponendo una frontiera invalicabile al mare in modo che appaia la terra asciutta, quasi una grande isola circondata dall'acqua, capace di produrre e di essere abitata (1,9-10).

La costituzione del mare e dell'«asciutto» determina le condizioni finali per l'esistenza dei vegetali (1,11-12) che sono pre­sentati in progres-sione, secondo l'altezza: «germogli», erbe con seme, «alberi da frutto». Tutti hanno una propria capacità di ripro­dursi «secondo la loro specie», quindi senza confu­sione, con perfetta autonomia, regolarità e armonia. L'autore sacro evidenzia che la fertilità del terreno non di­pende dagli dèi della fecondità ma è un dono affidato da Dio alla stessa terra, la quale possiede perciò una propria autonomia produttiva.

14 Dio disse: "Ci siano fonti di luce nel firmamento del cielo, per separare il giorno dalla notte; siano segni per le feste, per i giorni e per gli anni 15e siano fonti di luce nel firmamento del cielo per illuminare la terra". E così avvenne.

16  E Dio fece le due fonti di luce grandi: la fonte di luce maggiore per governare il giorno e la fonte di luce minore per governare la notte, e le stelle. 17Dio le pose nel firmamento del cielo per illuminare la terra 18e per governare il giorno e la notte e per separare la luce dalle tenebre. Dio vide che era cosa buona. 19E fu sera e fu mattina: quarto giorno.

Dio con­tinua la sua opera creatrice facendo in modo che do­po la separazione ci sia l'ornamento. Così, al quarto giorno colloca «nel firmamento» le «fonti di luce» (1,14), indispensabili per determinare le celebrazioni delle feste secondo le fasi lunari, per far funzionare la successione dei giorni e delle notti e per indicare gli anni secondo il ciclo so­lare (1,15).

L'autore parla del sole («luce mag­giore») e della luna («luce minore») come di semplici "riflettori", dei quali non sono detti i nomi propri per evitare il rischio - molto attuale nelle mitologie dell’Antico Oriente, specialmente in ambiente babilonese - che siano considerati come divinità. Questi astri non sono dèi da adorare: sono solo delle "luci" utili all'uomo, sono "segni" che indicano la presenza del Dio Creatore, proprio come le lampade che nel tempio di Gerusalemme illuminavano l'area sacra e richia­mavano la presenza del Signore (cfr. Es 25,6; 35,8; Lv 24,2).

20Dio disse: "Le acque brulichino di esseri viventi e uccelli volino sopra la terra, davanti al firmamento del cielo". 21Dio creò i grandi mostri marini e tutti gli esseri viventi che guizzano e brulicano nelle acque, secondo la loro specie, e tutti gli uccelli alati, secondo la loro specie. Dio vide che era cosa buona. 22 Dio li benedisse: "Siate fecondi e moltiplicatevi e riempite le acque dei mari; gli uccelli si moltiplichino sulla terra". 23E fu sera e fu mattina: quinto giorno.

Al quinto giorno nasce la vita sulla terra. Il cielo è abitato dagli «uccelli alati» (1,21b), mentre le acque vengono popolate dai pesci e dai «grandi mostri marini» (1,2la). Questi ultimi sono esseri inventati dalla fantasia delle mitologie antiche per personificare le forze cosmiche del male che nell'immaginario comune abitavano nel mare. Per un ebreo, abituato al deserto, la grande distesa del mare rappre-sentava il pericolo e il mistero; era il "regno del male". Ma fin dall'inizio la Bibbia tiene a precisare che tutto ciò che è creato è alimentato dal respiro vitale del Creatore; anche le realtà che sembrano più terribili, misteriose e negative sono piene della vita che viene da Dio.

Tutti gli esseri del cielo e del mare ricevono dal Signore la benedizione (1,22), che si manifesta in modo efficace come fe­condità ed è presentata come un comando di riempire gli spazi loro riservati.

24Dio disse: "La terra produca esseri viventi secondo la loro specie: bestiame, rettili e animali selvatici, secondo la loro specie". E così avvenne. 25Dio fece gli animali selvatici, secondo la loro specie, il bestiame, secondo la propria specie, e tutti i rettili del suolo, secondo la loro specie. Dio vide che era cosa buona.

Infine, nella prima opera del sesto giorno (1,24-25), la terra si popola di bestiame, rettili e animali selvatici, che sono contem­poraneamente prodotti dalla terra stessa (1,24) e fatti da Dio (1,25); questo per indicare che appartengono sì alla ter­ra ma sono comunque creature del Signore.

«Facciamo l'umanità!» (1,26-31)

26 Dio disse: "Facciamo l'uomo a nostra immagine, secondo la nostra somiglianza: dòmini sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo, sul bestiame, su tutti gli animali selvatici e su tutti i rettili che strisciano sulla terra".

27 E Dio creò l'uomo a sua immagine;

a immagine di Dio lo creò:

maschio e femmina li creò.

28Dio li benedisse e Dio disse loro:

"Siate fecondi e moltiplicatevi,

riempite la terra e soggiogatela,

dominate sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo

e su ogni essere vivente che striscia sulla terra".

29Dio disse: "Ecco, io vi do ogni erba che produce seme e che è su tutta la terra, e ogni albero fruttifero che produce seme: saranno il vostro cibo. 30A tutti gli animali selvatici, a tutti gli uccelli del cielo e a tutti gli esseri che strisciano sulla terra e nei quali è alito di vita, io do in cibo ogni erba verde". E così avvenne. 31Dio vide quanto aveva fatto, ed ecco, era cosa molto buona. E fu sera e fu mattina: sesto giorno.

Siamo al culmine della creazione, a quell'atto che la conclude "in bellezza", descritto dall’autore sacerdo­tale in un modo speciale, con più dettagli rispetto alle azioni precedenti. Il testo è suddiviso in quattro piccole unità dall'agire specifico di Dio [tre volte “Dio disse” (1,26.28.29) e una “Dio vide” (1,31)].

L'atto creazionale è preceduto da un soliloquio divino aperto da un plurale: «Facciamo l'umanità» (1,26a). Non si tratta di un plurale “maiestatico”, cioè di solennità, né un'allusione alla Trinità come volevano i Padri della Chiesa (la Trinità sarà rivelata solo nel Nuovo Testamento). Questo è invece un "plurale consultivo-deliberativo" (cfr. anche 3,22 e 11,7): il Creatore dialoga con se stesso, con la profondità del suo essere, come fa una persona quando sta per prendere una decisione importante. Ciò indica che l'intenzione di creare l’essere umano nasce da una matura riflessione ed esprime il preciso desiderio divino di porre un’attenzione particolare all'umanità quale compimento della creazione; per questo nessun essere umano è frutto del caso e ognuno ha un valore immenso e insostituibile.

In ebraico esistono diversi termini per designare l'«uomo»; qui è usato «adam», un nome collettivo che indica l'intera umanità. L'importanza dell'essere umano è data dal fatto che egli non è creato «secondo la specie» com'è avvenuto per la flora (1,12-13), la fauna marina (1,21) e terrestre (1,24-25), bensì a «immagine» e «somiglianza» di Dio (1,26b). Nel mondo antico, il re era solito collocare nelle regioni più lontane del suo regno una statua che lo rappresentasse e ricordasse a tutti chi era il sovrano; per il nostro autore ogni «adam» (maschio o femmina) è «immagine», vale a dire "copia conforme l'originale", per rappresen-tare visivamente Dio in terra. Pur essendo fatto «poco meno di un dio» (cfr. Sal 8,6), ciascun essere umano è solo “somigliante” a Dio, cioè  ha “forma analoga" ma non coincidente in tutto e per tutto al suo Creatore; l'uomo non si dà la vita da se stesso, perché esiste dipendendo dall'originale, è creatura che deve il senso profondo del­la propria identità a Dio.

L'umanità è distinta nella bi­polarità sessuale di «maschio e femmina» (1,27a): si noti lo slittamento dal singolare («lo creò») al plurale («li creò»). I due sessi sono creati contemporaneamente, in assoluta parità, poiché  ambedue sono dotati della medesima dignità di «immagine di Dio». La differenza sessuale non comporta separazione né contrappo-sizione, quanto piuttosto distinzione nella co­munione reciproca. Quando diciamo che l'uomo è «immagine» di Dio dobbiamo pensare che il Signore si rispecchi in­sieme nel maschile e nel femminile, nell'identità-diver­sità, nella fecondità, nella socialità, nel progetto. D’altronde la tradizione biblica, oltre ai tratti maschili conosciuti, attribuisce al Signore anche quelli tipicamente femminili (cfr. Is 42,14: «partoriente»; cfr. Is 49,13-15 e 66,12-13: "rapporto madre-figlio"; cfr. Os 2 e 11, cfr. Ger 31,20: "tenerezza materna"). Dato che tutta l’infinita ricchezza divina non avrebbe potuto essere contenuta in un solo essere, Dio ha posto alcune sue caratteristiche nel maschio ed altre, complementari, nella femmina, in modo che né il maschio da solo e né la femmina da sola siano immagine divina, ma lo sia la loro unione. Uomini e donne possono essere "icona di Dio" sulla terra solo "insie­me", nel dialogo e nella comu­nione, nella misura in cui entrano in relazione armoniosa tra loro per formare ancora un nuovo «adam».

Ogni particella del creato quando osserva l'amore che vi è tra un uomo e una donna sa che il volto del Signore è presente, che la sua «immagine» continua a riempire la terra.

All'uomo-donna il Creatore concede per prima cosa la possibilità di parteci­pare della sua stessa vita e la capacità di trasmetterla (1,28a). Non si tratta, però, di un comando da eseguire in modo meccanico, quanto piuttosto di un dono affi­dato all'ascolto libero dell’umanità. Il testo, infatti, non si esprime con un "Dio disse e fu" (cfr. 1,3) e neppure con "Dio li benedisse e così avvenne" (cfr. 1,22; 8,15; 9,1), quanto piuttosto con «Dio li benedisse e disse loro».

Ogni essere umano (maschio o femmina che sia) potrà esercitare, a nome del Creatore, una sovranità limitata sulla terra, espressa con due verbi molto forti: "soggiogare" e "dominare" (1,28b). Il primo («kabash») indica il "sot­tomettere” una regione con una occupazione militare e quindi stabilirvi la propria sovranità; il secondo («radah») richiama l'azione del "calcare pesantemente il piede su qualcosa". Queste sono azioni tipi­che di un re e vengono estese ad “ogni” persona umana: perciò "icona della divinità" non è più il solo sovrano - come accadeva presso le popolazioni mediorientali antiche - bensì ogni essere umano che ha una responsabilità enorme da non esercitarsi però in modo autonomo e al di fuori di ogni controllo. Ciascun «adam»è invitato a imitare Dio nel modo di "do­minare" e "soggiogare" la terra: non può essere né tiranno né conquistatore, quanto piuttosto un "re pacifico e non violento”, interessato alla vita, al benessere e alla giustizia su tutto il creato (cfr. Sal 72).

L'ultima parola del Signore (1,29-30), che non crea niente di nuovo, specifica solo la preoccupazione che ogni essere vivente abbia di che nu­trirsi, ma nel rispetto della vita e senza violenza reciproca, per­ché Dio è colui che offre a tutti il cibo necessario «a tempo opportuno» (cfr. Sal 104,27). Non siamo di fron­te a una semplice norma vegetariana data all'umanità (anche se così può essere intesa) e smentita successivamente di fronte alla violenza (cfr. 9,3-4), quanto piuttosto a un progetto della provvidenza di Dio che assegna a ogni essere vivente un luogo per vivere.

Giunto alla sera del sesto giorno, Dio contempla il suo capolavoro e vede che l'essere umano non è soltanto «buono/bello», come le altre creature, ma «molto buono/bello» (1,31).

Il riposo sabbatico(2,1-4a)

Capitolo 2

1Così furono portati a compimento il cielo e la terra e tutte le loro schiere. 2Dio, nel settimo giorno, portò a compimento il lavoro che aveva fatto e cessò nel settimo giorno da ogni suo lavoro che aveva fatto. 3Dio benedisse il settimo giorno e lo consacrò, perché in esso aveva cessato da ogni lavoro che egli aveva fatto creando.

4aQueste sono le origini del cielo e della terra, quando vennero creati.

Il «settimo giorno» è quello più importante; Dio cessa ogni lavoro (come si ripete per due volte; 2,2-3) e si ferma a contemplare l'opera compiuta (2,1-3). Diversamente dai precedenti, il racconto del settimo giorno non è chiuso dal ritornello «E fu sera e fu mattina», perché siamo entrati nel "tem­po eterno del Signore", il tempo «benedetto e consacrato» cui Dio ritorna dopo aver operato nel tempo e nello spazio "profani".

Il «settimo giorno» nella settimana ebraica corrisponde al "sabato", in ebraico «Shabbat», termine che rimanda allusivamente sia al vocabolo “settimo” sia al verbo che significa “riposare” o "astenersi".

Possiamo richiamare i seguenti "significati del «settimo giorno»:

È il giorno della perfezione

Il “sette" è segno di pienezza e perfezione. Il settimo giorno rappresenta il corona­mento, la meta ultima dei sei precedenti ed è il giorno in cui il mondo creato raggiunge la sua pienezza armoni­ca e totale. 

Anche l'uomo, creato nel sesto giorno, entrando come il suo Creatore nel settimo giorno, può partecipare della perfezione di Dio.

È il giorno del riposo.

Dio opera l'ultima creazione, astenendosi dal creare e ri­posando (2,2). Si tratta di una sua iniziativa con la quale manifesta la propria libertà e autonomia da ciò che ha creato; egli non dipende dal "fare-creare" e non ne è schiavo. E poiché ogni persona umana è creata «a immagine e somiglianza» di Dio, ognuno è invitato a imitare il Creatore, indipendente­mente dalla propria essenza e condizione sociale: cessare di lavorare il settimo giorno è non solo di­chiarare l'autonomia da ciò che si produce, ma anche riconoscere di non essere "padrone assoluto" del creato.

È il giorno della benedizione e della liberazione

In questo tempo particolare di «shabbat», Dio si riposa "benedicendo" (2,3). Aven­do a che fare con la fecondità e la vita, la benedizione divina si manifesta come "ri-creazione della vita" a contatto con la sua fonte e come "liberazione" della stessa vita da tutto ciò che la umilia, la mortifica e le impedisce di essere piena di senso. È in questa direzio-ne che porta il "comandamento del sabato": nel libro dell'Esodo è "ricordo-memoriale" della creazione della propria vita e di quella del mondo (cfr. Es 20,8-11; cfr. Lv 25,1-7), nel Deuteronomio è "ricordo-me­moriale" della liberazione dalla schiavitù d'Egitto (cfr. Dt 5,12-15).

È il giorno consacrato da/a Dio

Il verbo ebraico «qadasb» (=“consacrare, santificare") significa anche “appartenere”: il  sabato non è un tempo di proprietà della creatura bensì del Creatore. Lo stesso verbo significa anche "separare": al termine della creazione - che è stata soprattutto un'opera di "separazione" - Dio "separa" il settimo giorno dagli altri sei, lo mette da parte lo riserva per sé.

Questo giorno è sottratto alla gestione dell'uomo e della donna, che non possono sfruttarlo a piacimento, anzi, sono invitati a entrare nel tempo di Dio, nel suo orizzonte, nella sua comunione e intimità.

«Nel settimo giorno farai riposo» (cfr. Es 23,12)

Nella Bibbia il riposo sabbatico è motivato come momento per "riprendere fiato" dopo la fatica, come affermazione del primato della persona sulle cose da fare e come "memoriale" del dono della libertà, dell'allean­za con Dio e del dono della vita.

La tradizione ebraica considera il sabato come segno concreto dell'amore di Dio per il suo popolo. Il termine ebraico «shabbat»,  è femminile e il "set­timo giorno" viene inteso come la sposa del mondo intero e di Israele; il creato viene immaginato come una grande “tenda nuziale" ornata e abbellita, nella quale (il giorno di sabato) è introdotta la sposa. Dal canto suo, Israele è stato destinato a essere il compagno del sa­bato; per questo lo accoglie con gli atteggiamenti di colui che non vede l'ora di incon­trare la persona amata.

In questo giorno gli ebrei - i nostri "fratelli maggiori" - de­vono astenersi da ogni lavoro che dia loro la sensa­zione di avere in mano il mondo o li porti a modifi­care il normale corso della natura e dell'ordine socia­le. Cucinare, sistemare un oggetto, accendere la luce, usare mezzi di trasporto, arare un campo, ecc. sono atti che incidono sul normale andamento della natura, perciò di sabato vengono sospesi. Usando in qualsiasi modo il denaro si alterano i rapporti sociali perché alcuni si arricchiscono, altri impoveriscono, perciò sono sospese anche le attività commerciali ed economiche.

Il sabato è il giorno in cui si capovolgono i valori e si può privilegiare l'essere sull'avere: regnano la pace e la tranquillità, si ha tempo per la famiglia, gli amici, lo studio, la preghiera. Sospendendo il tempo come tempo della produzione (per lavorare) e della fruizione (per soddisfare i bisogni), questo giorno diventa "tempo per l'uomo",  tempo dell'accoglienza, dell'ospitali­tà, della fraternità, della solidarietà e del perdono. È il tempo di rimettere gratuita­mente in circolazione, a favore degli altri, quanto si è ricevuto dalla gratuità di Dio, il tempo delle "opere di misericordia" attraverso le quali l'amore del Signore entra nel mondo e si realizza il suo regno.

Il senso del "settimo giorno"

Celebrare il giorno del Signore significa partecipare alla libertà, al riposo e quindi alla pace di Dio, significa celebrare la nuova alleanza, significa contemporaneamente anticipare il mondo nuovo, in cui non ci saranno più schiavi né padroni, ma solo liberi figli di Dio.

Il settimo giorno (sabato ebraico o domenica cristiana) fornisce all'uomo immerso nel tempo un assaggio di eternità. Non per niente la Lettera agli Ebrei pro­mette a coloro che aderiscono alla fede in Gesù di Nazaret l'entrata nel riposo di Dio (Eb 4,1-5), il sabato eterno.

Vivendo il "riposo sabbatico" (quello domenicale per un cristiano) come "espropriazione" di sé e come "limite" della propria esistenza creaturale, ogni persona entra nel tempo di Dio, accetta la sua signoria sul tempo e sul creato e si mette nella relazione di­retta con l'Eterno. Che senso ha, per un cristia­no, ridurre la domenica a un semplice precetto da "osserva­re", senza entrare nel "tempo di Dio", che è "tempo di benedizione"? L'uomo che nel giorno di festa celebra la liturgia, vive la comunione con Dio e si stacca dalle cose, è come se gustasse già l'eternità.

Dire "riposo" significa dire felicità e pace, silenzio e armonia, quiete; indica la condizione in cui non si è turbati da dubbio e difficoltà, da con­tesa e rivalità, da lotta e paura. Il riposo non è tempo da consumare come divertimento fine a se stesso perché rischia di essere ul­teriore sfruttamento di sé e del creato; tantomeno deve essere inteso tempo di semplice ricarica per poter lavorare poi ancor di più, perché in questo caso saremmo schiavi della mentalità del profitto. È, invece, «lavoro» di ricreazione della vita a contatto con la sua sorgente, Dio. Solo tale motivazione permette di vivere bene il riposo del settimo giorno e di dar senso allo stesso lavoro settimanale. Riposare è passare da un tipo di "lavoro" a un altro, inteso come "culto, servizio reso a Dio e a se stessi. Lo si pratica "entrando" nel “sabato” per ri-creare il tessuto interiore della propria vita e per accettarsi come creature limitate e bisognose della benedizione del Creatore.

Ogni credente dovrebbe educarsi a vivere il riposo settimanale come "tempo di Dio" e "tempo per l'uomo", ed educare gli altri a fare altrettanto. Oggi viviamo in una cultura consumistico - tecnologica che idolatra il tempo perché è "denaro", che "lotta contro il tem­po" ed è sempre "di corsa contro il tempo", per cui ognuno è convinto "di non avere tempo". "Donare tempo" a Dio, a se stessi, agli altri, al creato, non è forse "do­nare la vita"?

GLI INIZI DELL’UMANITÀ (2,4b-25)

I

l racconto della creazione ricomincia daccapo. Seguendo un'altra tradizione - denominata Jahvista (J) - si narra di nuovo la creazione dell’«adam/umanità» (2,4b-7), successivamente presentata come composta da uo­mini e donne in relazione di reciproca accoglienza e stima (2,18-25). Essi sono collocati nel giardi­no di «Eden» con il compito di «lavorarlo e custodirlo» (2,8-15), e soprattutto con il comando/impegno di ascoltare la parola del Signore Dio per farne il fondamento della propria esistenza (2,16-17). Il "paradiso terrestre" è la situazione ideale, quale Dio la vorrebbe: è il "so­gno" che ognuno possa stabilire relazioni armoniose con tutti e così vivere felice e "benedetto".

Il Signore creò l'«adam» dalla terra (2,4b-7)

4bNel giorno in cui il Signore Dio fece la terra e il cielo 5nessun cespuglio campestre era sulla terra, nessuna erba campestre era spuntata, perché il Signore Dio non aveva fatto piovere sulla terra e non c'era uomo che lavorasse il suolo, 6ma una polla d'acqua sgorgava dalla terra e irrigava tutto il suolo.

7Allora il Signore Dio plasmò l'uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un alito di vita e l'uomo divenne un essere vivente.

Nella narrazione Jahvista, il "nulla" da cui Dio parte per la creazione è rappresentato dal deserto, privo di acqua e vegetazione (2,4b-5). Il Signore fa nascere una sorgente, poi plasma l'«uomo» (2.6-7). Mentre nel primo racconto questi era l'ultima creatura, ora è creato per primo affinché collabori con Dio nell'atto creativo. Il senso della narrazione è lo stesso: l'essere umano è il vertice e ha il primato sulle cose. Che si tratti dell'umanità e non semplicemente dell'uomo (maschio) lo si deduce dal fatto che nel testo ebraico il termine «adam» (=«uomo»), è preceduto dall'articolo («ha») come per i nomi comuni. L'«adam» è tratto dall'«adamah» (="terra"), cui è strettamente connesso: è "il terrestre", colui che abita la terra, distinto da Dio, che abita il cielo.

L'u­manità è oggetto di due azioni da parte di JHWH:

È «plasmata». Il narratore presenta la creazione dell'uma­nità immaginando Dio come un artigiano che plasma la creta con mani sapienti per fare le sue opere (cfr. Gb 10,8-9; cfr. Sir 33,13; cfr.      Sal 103,14). Ed è un lavoro bello, importante, che richiede abilità, competenza, estro creativo, ma anche fatica e coinvolgimento emotivo; è un lavoro che sporca le mani. Il divino Vasaio adopera un materiale totalmente terreno: «la polvere («apar») del suolo («adamah»)», vale a dire la parte più delicata e me­no consistente della terra. Ciò per dire che l'uomo è creatu­ra dipendente dal Creatore e fragile nella sua costitu­zione fisica (cfr. Ger 18,1-2 e Is 43,1.7.21; 44,2.24 dove ad essere plasmato è il popolo ebraico!).

Il fatto che la creazione del primo uomo avvenga nel deserto, dove tutto è secco (2,5), richiama alla mente Israele che proprio nel deser-to venne all’esistenza come popolo di JHWH (cfr. Dt 32,10;         cfr. Os 9,10). In quanto plasmato da Dio, l’uomo, come Israele, deve totalmente dipendere da lui (cfr. Is 45,9-11.64,7).

Riceve l’«alito di vita». Il termine ebraico «nishamah» = “alito” indica tutto ciò che fa di un corpo inanimato una persona viva, quindi anche l'autocoscienza. Grazie a questo dono l’«adam» diventa "creatura vivente" con una sua autonomia perché respira e desidera (cfr. 23,8), ma limitata perché il suo inizio e la sua fine dipendo­no dal divino Vasaio; tolto il respiro, infatti, ogni «adam» cade in una materialità inanimata (cfr. Sal 104,29: «togli loro il respiro: muoiono, e ritornano nella loro polvere»). Niente di tragico però, perché questa è semplice­mente la condizione umana di creatura dipenden­te dal Signore.

L'umanità nel suo ambiente di vita (2,8-15)

8 Poi il Signore Dio piantò un giardino in Eden, a oriente, e vi collocò l'uomo che aveva plasmato.

9Il Signore Dio fece germogliare dal suolo ogni sorta di alberi graditi alla vista e buoni da mangiare, e l'albero della vita in mezzo al giardino e l'albero della conoscenza del bene e del male. 10Un fiume usciva da Eden per irrigare il giardino, poi di lì si divideva e formava quattro corsi. 11 Il primo fiume si chiama Pison: esso scorre attorno a tutta la regione di Avìla, dove si trova l'oro 12e l'oro di quella regione è fino; vi si trova pure la resina odorosa e la pietra d'ònice. 13Il secondo fiume si chiama Ghicon: esso scorre attorno a tutta la regione d'Etiopia. 14Il terzo fiume si chiama Tigri: esso scorre a oriente di Assur. Il quarto fiume è l'Eufrate.

15Il Signore Dio prese l'uomo e lo pose nel giardino di Eden, perché lo coltivasse e lo custodisse.

Il narratore sa, per esperienza, che nel deserto, an­che se c'è acqua, non è possibile vivere a lungo sotto il sole, ecco che allora immagina Dio mentre pianta un'oasi magnifica «a oriente» (verso la Mesopotamia?) in cui colloca l'«adam». In filigra­na, è possibile scorgere la vicenda storica del popolo ebraico che, "plasmato" da Dio nel deserto (cfr. in partico­lare il libro dei Numeri), viene dal Signore stesso introdotto nella "terra promessa", vero «giardino» ove «scorre latte e miele» (cfr. Es 3,8.17; ecc.).

Il «giardino in Eden» (2,8) è segno della sollecitudine e dell’interessa-mento del Creatore per l'essere umano. Il termine «Eden» in ebraico è simile a un'altra parola che indica "gioia, piacere". La tradizione cristiana parla di "paradiso terrestre", perché nel testo dei LXX (l’antica versione greca della Sacra Scrittura) «Eden» è stato tradotto con «paradeison», parola proveniente dal persiano «pairidaeza» che indica il parco del re, luogo di svago e di divertimento. Si può, pertanto, pensare questo posto co­me uno spazio delimitato similmente alla terra promessa, meraviglioso sia per la ricchezza di vegetazione sia, e soprattutto, perché vi è presente Dio che fa compagnia all'uomo. Qui infatti JHWH e l'«adam» si trovano spesso insieme a passeggiare per contemplare tutte le cose create, rinsaldando la loro unione e la loro intimità.

L'autore sacro descrive il giardino in modo dettagliato, come un'oasi ricca d'acqua che la fa vivere e che la rende fertile (2,10-14). In esso scorre un fiume le cui acque si dividono in quattro corsi: due - «Tigri ed Eufrate» - sono conosciuti, gli altri due - «Pison e Ghicon» - sono ipotizzabili e forse stanno a indicare che quel giardino è più un luogo simbolico che reale. Questa terra è ricchissima anche di quelle cose che un uomo dell’antico Medio Oriente considerava preziose: «oro», «onice» e «resina odorosa». «In mezzo» Dio vi colloca due alberi: quello «della vita» e quello della «conoscenza del be­ne e del male» (2,9). Il primo, presente anche nei racconti mitologici, è simbolo di Dio, origine e do­natore della vita: dei suoi frutti l'uomo potrà man­giare liberamente, nel senso che potrà relazio­narsi sempre con libertà al suo Creatore. Invece, l'«albero della cono­scenza del bene e del male» rappresenta la vera novità del testo biblico poiché non è conosciuto dalle mitologie antiche: dei suoi frutti l’uomo non potrà mangiare (cfr. 2,17).

L’«adam» è posto in questo «giardino» fatto apposta per lui e riceve il primo comandamento («torah»): quello di coltivarlo e custodirlo (2,15). Egli dovrà cioè vivere nel giardino come fittavo­lo e custode, non da proprietario: «La terra è mia e voi siete pres­so di me come forestieri e ospiti» (cfr. Lv 25,23).

Dio ha lavorato per creare; lavorando, l'uomo partecipa a sua volta alla creazione, perché fa ordine e dà un senso alle cose create. Il lavoro non è considerato una puni­zione da parte degli dèi, come nei miti antichi, né è opera da schiavi, come nella cultura greca e romana, perché è azione costitutiva di ogni essere umano. Il vivere senza lavorare non rende l'«adam» una "persona".

La persona umana di fronte alla Parola di Dio (2,16-17)

16Il Signore Dio diede questo comando all'uomo: "Tu potrai mangiare di tutti gli alberi del giardino, 17ma dell'albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, perché, nel giorno in cui tu ne mangerai, certamente dovrai morire".

Dio dà all'uomo anche il «comando» (2,16-17) di non «mangiare» dei frutti «dell'albero della cono­scenza del bene e del male» (2,17a). «Mangiare» è eliminare completamente l'albero impadronendosi in modo arbitrario dei suoi frutti, è rifiutare Dio come senso della propria vita, è non accettarsi creature in mano al Creatore, è lasciare bri­glia sciolta al proprio desiderio di auto-gestirsi e di auto-realizzarsi. L'espressione «cono­scenza del bene e del male» potrebbe indicare sia il "sapere tutto" (onniscienza), sia lo "sperimentare tutto" (onnipoten­za), sia, soprattutto, il "decidere e scegliere ciò che può donare felicità (bene) e ciò che conduce all'infelicità (male)". In quest'ultima ipotesi, l’albero simboleggia quell'opzione fondamentale con cui ogni persona umana decide liberamente quale senso dare alla propria vita per essere veramente felice.

La nuova «torah»/legge dona all'essere umano la facoltà di dare (o non dare) liberamente una risposta a Dio dopo averne ascol­tato la parola. La posta in gioco è altissima: si tratta di vita o di morte (2,17b)! "Vi­vere" e "morire" non indicano semplicemente una con­dizione fisica, quanto piuttosto un "modo di esistere". Per l'esperienza biblica "vivere" significa stabilire una relazione profonda con Dio, grazie alla quale l’esistenza acquista senso e merita di essere vissuta. "Morire", invece, è condurre una vita lontana dal Signore, separata completamente dalla propria fonte: è un'esistenza già "morta", perché fallita o "maledetta". Le parole divine sono un forte richiamo alla responsabilità di ogni essere umano, poiché Dio non dice: «io ti farò morire», quanto piuttosto: «certamente dovrai morire», vale a dire: «ti faresti un male tale da esporti alla morte perché "lontano" da me, tuo Crea­tore». Il comando divino quindi non è "contro" l'umanità quanto piuttosto una sua protezione; è una sorta di diga che vuol riparare dalle acque impetuose del male e proteggere la vita umana.

Non è bene che l'«adam» sia solo (2,18-20)

In questa parte l’autore cerca di rispondere ad alcune domande quali: Come può ogni persona (maschio o femmina che sia) superare il pe­ricolo mortale della solitudine e dell'isolamento? Come spiegare la forza che porta l'uomo e la donna ad attrarsi reciprocamente al punto da indurli a staccarsi dai propri genitori per dar vita a una nuova relazio­ne? Che ruolo giocano la corporeità e la sessualità nella relazione uomo-donna (anche senza pensarli "marito e moglie")?

18E il Signore Dio disse: "Non è bene che l'uomo sia solo: voglio fargli un aiuto che gli corrisponda".

19Allora il Signore Dio plasmò dal suolo ogni sorta di animali selvatici e tutti gli uccelli del cielo e li condusse all'uomo, per vedere come li avrebbe chiamati: in qualunque modo l'uomo avesse chiamato ognuno degli esseri viventi, quello doveva essere il suo nome. 20Così l'uomo impose nomi a tutto il bestiame, a tutti gli uccelli del cielo e a tutti gli animali selvatici, ma per l'uomo non trovò un aiuto che gli corrispondesse.

Nel primo racconto della creazione, al termine di ogni giornata, Dio guarda le cose finite e vede che ciò è "bene/bello" («tob»); ora guarda l’essere umano e capisce che quest'opera di creazione non è ancora completa. L'«adam» vive in solitudine (2,18a), cioè talmente isolato da non avere relazio­ni significative con altri esseri viventi, e ciò «non è bene» («lo tob»="non bene/bello"), perché egli è stato creato per entrare in relazione con altri.

A Dio non è sconosciuto nessuno dei sentimenti del cuore umano; è un Padre che interpreta e comprende le esigenze della propria creatura prima ancora che questa se ne renda conto, perciò è lui stesso a voler fare all'uomo «un aiuto che gli corrisponda» (2,18b). Il termine ebraico «ezer» (=«aiuto») indica qual­cosa di indispensabile per superare la solitudine: si tratta di un sostegno o un appoggio che solo una persona può offrire all'altra (cfr. Qo 4,9-11). L'espressione «kenegdò» (=«che gli corrisponda») non comunica solo l'idea di complementarie-tà e di uguaglianza, quindi di pari dignità, parla anche di alterità e di reciprocità; la frase potrebbe essere tradotta anche come: «un aiuto che gli stia davanti sul suo stesso piano». La donna è l'aiuto «adatto» all'uomo, perché pensata e voluta così da Dio («voglio fargli»).

La solitudine dell'uomo è parzialmente superata con la creazione degli animali. Con una tenerezza immensa il Padre divino presenta all'«adam» ogni nuova creatura (2,19); come il Signore, l'uomo parla ed impone un nome a ciascuna, mentre Dio si sofferma ad attendere pazientemente che egli porti a termine la sua opera, disponibile ad accettarne i risultati (2,20a). "Imporre il nome" per un ebreo significa un atto di possesso, ma anche un dialogo di confidenza: quando l'uomo impone un nome a tutte le creature intende stabilire con esse un rapporto di conoscenza reciproca, tipico dell'amicizia.

Perché Dio non "costruisce" subito la donna, visto che sa benissimo che solo lei può essere "l'aiuto adatto all’uomo"? Siamo di fronte all'abile pedagogia del Creatore: fare in modo che sia l'«adam» stesso a interro-garsi su "chi" effettivamente possa aiutarlo a rom­pere quel cerchio mortale costituito dalla solitudine e dall’isolamento. La constatazione che nessun essere della natura lo può realizzare in profondità porta l'«adam» a una spe­cie di delusione (2,20b), ma solo arrivando al punto di quella che possiamo chiamare "frustrazione ottimale" egli riu­scirà ad apprezzare la donna, non più confusa - co­me nella mentalità del tempo - con gli animali dei quali l’uomo è "padrone" (cfr. Es 20,17).

Il Signore Dio “costruì” la donna (2,21-22)

21Allora il Signore Dio fece scendere un torpore sull'uomo, che si addormentò; gli tolse una delle costole e richiuse la carne al suo posto. 22Il Signore Dio formò con la costola, che aveva tolta all'uomo, una donna e la condusse all'uomo.

Per creare la donna, Dio fa addormentare l'uomo (2,21). Il termine ebraico «tardemah» (=“torpore”) non indica il sonno normale bensì un "sonno speciale" prodotto dal Signore e connesso con un'azione straordinaria da lui compiuta (cfr. 15,12; cfr. 1Sam 26,12). Si vuol sottolineare la "passivi­tà" dell'uomo, la sua estraneità all'azione: non è lui a fabbricare la donna a sua misura o secondo i propri desideri. Non vede il Creatore all'opera, perciò non po­trà mai "possedere" la persona «altra da sé» che gli resterà sempre un po' misteriosa. Solo "in Dio" l'uomo potrà conoscere veramente la sua compagna, e viceversa!

In secondo luogo, il Signore toglie all'«adam» una delle costole e con essa "costruisce" una donna. Il termine «sela» (=“costola, fianco”) non è sempli­cemente un "fianco o "lato" che viene tolto all'uo­mo, come accade nel «mito dell'androgino» secon­do il quale Dio avrebbe creato un essere bifronte e bisessuato, successivamente separato in maschile e femminile, indica, invece, che la donna è fatta, "costruita”, della stessa pasta dell'uomo: è un altro «adam». Entrambi han­no la medesima natura e identica dignità. Questa "pasta comune" è la vita e la possibilità di donarsela reciproca­mente e di trasmetterla.

Dopo aver «rinchiuso la carne» al posto della co­stola (simbolo di una "mancanza", di una nostal­gia, di una ferita che comunque resterà) e dopo aver «formato» la donna, Dio «la conduce all'uo­mo» (2,22), come un padre che conduce la propria figlia per offrirla a colui che sarà suo marito. È l'ultima azione, quella decisiva, perché dice la bellezza e il valore della donna, vale a dire essere il "dono" che Dio fa all'uomo!

Si vuole così andare oltre quei "miti" o "ideologie" di allora (e di oggi) che presenta­no l'uomo maschio come un "conquistatore" e la donna come una "seduttrice", per suggerire invece l'atteg­giamento della donazione, della gratuità e dell'acco­glienza reciproca. Il "tu" che sta di fronte all'«adam» (ad "ogni" «adam», sia maschio, sia femmina) è sempre e comunque "dono di Dio"! La vita matrimoniale si affievolisce sempre quando i due non alimentano la consapevolezza di essere dono l'uno per l'altro. Nasce l'abitudine e con essa la noia e la normalità; cessa il canto di ringraziamento nella gioia.

Il primo "Cantico dei Cantici" (2,23-25)

23 Allora l'uomo disse:

"Questa volta

è osso dalle mie ossa,

carne dalla mia carne.

La si chiamerà donna,

perché dall'uomo è stata tolta".

24Per questo l'uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie, e i due saranno un'unica carne.

25Ora tutti e due erano nudi, l'uomo e sua moglie, e non provavano vergogna.

La donna appare come un regalo perché l'uomo non l'ha pensata, né immaginata: è una sorpresa! L'«adam» esce dal­la solitudine e dall'isolamento ed entra nel dialogo e nella comunione, prendendo la parola per intonare un canto d'amore (2,23). La descrizione dell'incontro tra i due avrà la sua forma poeticamente più elevata nel Cantico dei Cantici, il libro della Bibbia dedicato all'amore di coppia.

Con il suo gioioso canto, l'«adam» ri­conosce nella nuova compagna una parte di sé e sottolinea la consanguineità e l’appartenenza alla stessa realtà creaturale, sperimentata attraverso la corporeità. L'espressione «osso dalle mie ossa, carne dalla mia carne» con cui egli l'accoglie è utilizzata altrove per indicare una parentela stretta, una relazione profon­da di alleanza, un'amicizia stabile e sincera (cfr. Gen 29,14; cfr. Gdc 9,2; cfr. 2Sam 5,1). Nel darle il nome di «donna» (in ebraico «ishshà», che significa anche "moglie") l'«adam» scopre finalmente la propria precisa iden­tità maschile di «uomo» (in ebraico «ish», che significa “uomo-maschio” o anche "marito"); ora non è più un generico "essere umano", anche se il testo utilizzerà ancora il termine «adam», fino a farlo diventare nome proprio in cfr. 4,25. La creazione dell'«umanità» è completa.

L'uomo e la donna devono unirsi e cominciare una nuova storia (2,24), perché il loro amore è come un nuovo inizio del mondo, una nuova creazione. La relazione che si instaura tra loro è un impulso talmente forte da spezzare anche il legame genitore-figlio, perciò «l'uomo lascerà» la propria famiglia d'origine per dar vita, assieme alla sua compagna, ad una profonda re­lazione interpersonale fatta di quella reciprocità ami­cale che va oltre il semplice rapporto sessuale, pur prevedendolo come nel matrimonio (questo indica l'ebraico «dabaq be» = «unirsi a..»). Si tratta di camminare continuamente verso un'unità maggiore, diventando giorno per giorno sempre più simili all'altro, nella completa messa in comune di affetti, sentimenti, volontà, cor­poreità, fino a diventare col tempo - come indica il verbo futuro («saranno») - una sola persona, una sola realtà (anche se «basar»= “limitata e fragile"), pur non perdendo le differenze, perché ognuno resta rispettiva­mente «ish» e «ishsha». È il caso di dire che avviene "l'unità nella diversità".

L'unità dell'uomo e della donna è tanto evidente che i due sono nudi, eppure non se ne rendono conto (2,25). Nella tradizione ebraica e in quella cristiana, la nudità è legata prevalente­mente alla dimensione sessuale o alla corporeità fisica. Nella Bibbia, però, la sessualità non è la dominante o la costituente dell'essere nudi. "Essere vestiti" è simbolo di digni­tà umana e sociale, di potere "regale" da esercitare, di riconoscimento di un posto da ricoprire (cfr. 37,3b), perciò "essere senza vestiti" o "scoprirsi nudi" significa fare i conti con la propria vulnerabilità, con la debo­lezza, con situazioni esistenziali di creature limitate e deboli (cfr. Gb 1,21). Vuol dire sperimentare la pover­tà, la miseria, l'umiliazione e l'essere senza protezione (cfr. Dt 28,48). In questa prospettiva, l'uomo e la donna «non si vergognano l'uno dell'altro», ossia: si accettano nella loro creaturalità li­mitata e fragile (nudità come limitatezza umana), si presentano l'uno all'altro senza maschere sociali e di ruoli (nudità come assenza di una veste). Tale espe­rienza passa attraverso il non provare vergogna della propria corporeità e sessualità, perché l'alterità uma­na più radicale e più vera la si vive nell'accettazione o meno della differenza sessuale.

LE SCELTE DELL'UMANITÀ (3,1-24)

O

ra il protagonista non è più Dio con il suo agire, bensì l'umanità che vive nel giardino che le è stato donato.

Fino a questo momento è stata ribadita la bellezza della realtà uscita dalle mani del Creatore, descrivendola come un tessuto di armonie: l'uomo è in armonia con Dio con il quale dialoga, è in armonia con la terra che lavora e con gli animali cui «impone il nome», ed è in armonia col suo simile, cioè con la donna che ama. In questa realtà armoniosa però s'insinua la tentazione per l'essere umano di non accettare più di vivere all'interno del progetto divino perché ritenuto un limite per il proprio desiderio di scegliere da solo la via della felicità. Il racconto si fa drammatico e oscuro; basta un "nulla" perché la tentazione diventi "peccato", cioè rottura della relazione con Dio con la conseguenza di non accogliere più se stessi e l'altro/a nella propria e al­trui nudità.

L’autore desidera offrire una risposta alle doman­de che ogni uomo si pone sul senso della vita umana e sul perché essa presenti così tante contraddizioni. Immaginiamo gli interrogativi che egli stesso si pone: «Posso amare, ma anche odiare; desi­dero la pace, ma anche preparo la guerra; sono chia­mato alla vita, ma sperimento la morte: chi sono io, allora? E come mai sono proprio così?". "Che im­portanza ha ascoltare/ubbidire o non ascoltare/disobbedire alla parola di Dio, anche quando pone dei limiti?". "È possibile acquisire la sapienza, vale a dire il senso della propria vita, al di fuori di una relazione con il Creatore?". "Chi può indurre l'essere umano a non ascoltare Dio? Quale alternativa gli offre?". In sintesi, possiamo allora dire che l'autore si pone la domanda: «Chi è la persona umana?». E risponde così: «Ogni persona umana è una creatura fe­rita». In quanto "creatura", ciascun uomo dipende da JHWH per il quale ha un valore immenso, pur essendo limitato e im­perfetto; ma è an­che ferito mor-talmente da una scelta di fondo (denominata "peccato") che lo porta a non ascoltare la voce del suo Signore, a non riconoscersi "creatura in mano al Creatore", a non accettare i propri limiti esistenziali, a instau-rare relazioni violente e di sfruttamento dell'altro/a da sé e del creato.

La tentazione (3,1-5)

Capitolo 3

1Il serpente era il più astuto di tutti gli animali selvatici che Dio aveva fatto e disse alla donna: "È vero che Dio ha detto: "Non dovete mangiare di alcun albero del giardino"?".

2Rispose la donna al serpente: "Dei frutti degli alberi del giardino noi possiamo mangiare, 3ma del frutto dell'albero che sta in mezzo al giardino Dio ha detto: "Non dovete mangiarne e non lo dovete toccare, altrimenti morirete"".

4Ma il serpente disse alla donna: "Non morirete affatto! 5Anzi, Dio sa che il giorno in cui voi ne mangiaste si aprirebbero i vostri occhi e sareste come Dio, conoscendo il bene e il male".

Prima di tutto lo scrittore sacro introduce il «serpente» (3,1a), una figura dall'origine molto enigmatica, che più tardi la tradizione identificherà col diavolo (cfr. Sap 2,24: «è per invidia del diavolo che la morte è entrata nel mondo»). Di lui si dice solo che esiste, è sogget-to a Dio in quanto sua creatura, ed è estremamente pericoloso per capacità persuasiva, es­sendo molto «astuto» o "sapiente" (3,1).  Dato che la parola ebraica «nahash» (=“serpente”), può essere collegata con un'altra simile che significa "praticare la magia" (cfr. Nm 23,23), il serpente po­trebbe richiamare la religiosità cananea presso la quale questo animale era usato come simbolo di fecondità nei riti magici in cui la donna ("sacerdotessa" o "pro­stituta sacra") aveva un ruolo deter-minante (cfr. Os 1-3). Esso è perciò simbolo di ogni voce che pretende offrire all'umanità la via della felicità, come fanno appunto la magia e la divinazione, il potere e il successo; è la parola "alternativa" a quella del Signore Dio e vera "trappola" per ogni persona umana.

Attraverso un fine gioco psicologico, il serpente cerca di coinvolgere nell'atto di ribellione a Dio la donna, vale a dire colei che aveva porta-to a compimento l’a­zione creatrice del Signore (cfr. 2,18-25). Le tenta-zioni del male, nel presentarsi alla coscienza umana, si infiltrano di soppiatto, in modo sornione, senza farsi scoprire, proprio come fa un serpente. Il tentatore inizia il dialogo con la donna in modo apparen-temente innocuo, ripetendo quasi le stesse parole del comando divino, ma stravolgendone il senso. Il Signore, infatti, non ha detto: «non dovete mangiare di alcun albero del giardino» (cfr. 2,16-17), bensì: «potrai mangiare di tutti gli alberi del giardino, tranne...» (cfr. 2,16).

Lo scopo è quello di semina­re il dubbio sulla reale interpretazione del comando di Dio: cosa ha detto davvero?

La donna sembra voler ristabilire la verità (3,2-3), ma anche lei modifica le parole divine, confondendo  l’«albero della vita», che sta «in mezzo al giardino» (cfr. 2,8-9) - di cui l’uomo può mangiare - con «l’albero della conoscenza del bene e del male»; inoltre esagera nel richiamare il comando di Dio, aggiungendo: «e non lo dovete toccare», indizio chiaro che lo percepisce come un divieto "di tutto”.

Il serpente incal­za (3,4-5), svelando alla donna il volto di un Dio geloso delle proprie capacità ("conoscere il bene e il male”), il quale "sa” che anche gli esseri umani potrebbero diventare sapienti e potenti come lui ed ha posto loro un limite per paura che essi aprano gli occhi e scoprano tutto questo. Contempora­neamente, il tentatore offre alla donna la possibilità di realizzare pienamente i tre fondamentali desideri dell'essere umano:

vivere in eterno («non morirete affatto»);

essere un "dio in terra" («sarete, come Dio»);

essere arbitro della propria morale («co­noscere il bene e il male»).

Insieme questi tre "so­gni" costituiscono la tentazio­ne più grande per ogni persona: quella di eliminare i limiti del proprio "essere creatura".

Il peccato (3,6-7)

6Allora la donna vide che l'albero era buono da mangiare, gradevole agli occhi e desiderabile per acquistare saggezza; prese del suo frutto e ne mangiò, poi ne diede anche al marito, che era con lei, e anch'egli ne mangiò. 7Allora si aprirono gli occhi di tutti e due e conobbero di essere nudi; intrecciarono foglie di fico e se ne fecero cinture.

Il serpente scompare e tutto si gioca nella co­scienza della persona umana. Nella donna vi è un cambiamento interiore (3,6) ed ella si convince che il divieto del Signore sia assurdo; ora vede l'albero in modo diverso, valuta e agisce di conseguenza, appropriandosi («prese») di quanto giudica buono per i sensi (come il «mangiare»), «gradevole agli occhi» con la sua bellezza, desiderabile perché offre «saggezza». Gli aggettivi «gradevole» e «desiderabile» sono ricavati dai due verbi che nel decalogo della Legge esprimono il desiderio proibi-to dal nono e decimo comandamento («’wh» e «hmd»; cfr. Dt 5,21).

"Mangiare" significa eli­minare qualcosa dalla realtà: la tentazione del serpente consiste nel liberarsi di Dio per diventare autosufficienti. Il vero peccato che sta all'origine di tutte le altre scelte sbagliate di ogni persona umana non è tanto aspirare alla piena realizzazione di sé sviluppando i doni offerti da Dio, quanto desiderare e decidere di raggiungere la felicità indipendentemen­te dal Signore, come se egli non esistesse o addirittura "contro" di lui, cioè al di fuori della relazione di obbedienza e di amicizia con il proprio Creatore.

La donna coinvolge nella sua scelta anche il marito (3,6d), offrendogli «il frut­to» della sua scoperta; l'uomo commette quello che possiamo chiamare "peccato di inerzia sociale", tipico di chi accetta di fare quanto gli propongono gli altri, sen­za alcun discernimento personale. Un bel modo di ironizzare sugli uomini-maschi, ritenuti a quel tempo capi delle famiglie e della società, capaci - in teoria - di scelte più oculate rispetto alle donne!

Si avvera in parte quanto ha promesso il serpente/male (cfr. 3,5): mangiando il frutto proibito, l'uomo e la donna ottengono di diventare simili a Dio, come il Signore stesso riconoscerà in seguito (cfr. 3,22). Ad entrambi si «aprono gli occhi» e «conoscono»; solo che, anziché conoscere il «bene» e il «male», prendono coscienza di "chi sono" realmente. Si aspettavano di diventare «sapienti» e si sco­prono «nudi» (3,7a; cfr. anche 2,25), vale a dire in uno stato di debolezza, secondo la società ebraica antica.

Il peccato segna una svolta radicale: alle "armonie" del racconto della creazione (c. 1 e 2) subentrano le "disarmonie". La relazione dell'uomo con la donna si fa aspra e segnata dalla violenza, quella con la natura diviene faticosa, quella con Dio è infranta. Conseguenza immediata della scelta fatta da «tutti e due» è il passaggio dall'unità alla so­litudine che isola e porta a mascherarsi, dal non provare vergogna di "chi" si è e di "chi" è l'altro/a al vergognarsi della propria e altrui nudità. Violato il comandamento, l'uomo e la donna non si accettano più come creature. Fragilità, debo­lezza, limitatezza, diversità sono dimensioni di sé percepi-te come pericolose e vergognose, perciò i due corrono immediata-mente ai ripari: prendendo delle «foglie di fico» cominciano a costruire alla meno peggio le loro difese, nascondendosi all’altro/a (3,7b).

Prendere coscienza dell'esistenza del male.

Lo scopo che si prefigge il nostro testo non è di colpevolizzare le persone, quanto di far prendere loro coscienza della serietà del problema del male. Inoltre, lancia un pressante invito perché tutti si confrontino in modo realistico con il volto che esso assume nella loro storia concreta e prendano posizione in maniera chiara e decisa.

La logica del male e quella di Dio.

Una cosa è evidente: il male c'è e si presenta come proposta di felicità alternativa a quella di Dio, suggerendo ad ogni persona umana di agire secondo la logi­ca del "vedere – prendere - mangiare", cioè del valu­tare una realtà a partire dai propri desideri, di impos­sessarsene perché soddisfi i propri bisogni, di farla propria perché così piace. A questa mentalità si oppo­ne uno stile di vita che il popolo ebraico deve far suo in seguito all'alleanza con il suo Liberatore al Si­nai e che lo induce a «non rubare, non am­mazzare, non desiderare».

Vigilare sui propri desideri e sui propri sensi. 

Desideri e impulsi legati ai sensi possono essere sem­pre in agguato e indurre anche il credente ad andare oltre le sue possibilità reali e isuoi limiti. È necessario, pertanto, vigilare bene perché il male si insinua nella vita di ognuno anche camuffandosi e pre­sentandosi come "bene apparente" che soddisfa nell'immediato, ma che non porta sulla via indicata dal Signore. L'invito alla vigilanza continua sui propri bisogni e desideri, sul proprio modo di pensare e di agire, dunque è sempre attuale (cfr. Sal 139). In particolare, è necessario che ogni persona sappia essere sentinella che vigila e aiuti altri a restare vigilanti:

sulla propria coscienza perché non si adegui al "così fan tutti" rinunciando a scelte perso­nali e responsabili;

sul proprio cuore, perché non smetta di desiderare e volere il bene, il vero e il bello, anche se deve pagare un prezzo;

sulla propria mente, perché gli slogans economico/politici non le impedi­scano di riflettere criticamente sulla realtà;

sugli altri sensi (vista; udito; tatto;...) perché non si abituino a vedere, ascoltare, toccare in modo sbagliato, senza discernimento su ciò che giova alla crescita umana e spirituale.

Il ma­le cerca ogni credente «per vagliarlo come il grano», dice Gesù a Pietro (cfr. Lc 22,31); perciò è necessaria una preghiera costante e fiduciosa «per non entrare in tentazione».

«Adam», dove sei? (3,8-13)

8Poi udirono il rumore dei passi del Signore Dio che passeggiava nel giardino alla brezza del giorno, e l'uomo, con sua moglie, si nascose dalla presenza del Signore Dio, in mezzo agli alberi del giardino. 9Ma il Signore Dio chiamò l'uomo e gli disse: "Dove sei?". 10Rispose: "Ho udito la tua voce nel giardino: ho avuto paura, perché sono nudo, e mi sono nascosto". 11Riprese: "Chi ti ha fatto sapere che sei nudo? Hai forse mangiato dell'albero di cui ti avevo comandato di non mangiare?". 12Rispose l'uomo: "La donna che tu mi hai posto accanto mi ha dato dell'albero e io ne ho mangiato". 13Il Signore Dio disse alla donna: "Che hai fatto?". Rispose la donna: "Il serpente mi ha ingannata e io ho mangiato".

Ritorna in scena Dio. L'autore sacro lo immagina come un sovrano orientale che scende nel suo giardino per godersi la freschezza del vento serale, fingendo di non sapere assolutamente niente di quanto è accaduto (3,8a). Il linguaggio scelto ci fa capire che il Signore non fa visita alla coscienza delle sue creature per condannar­le, bensì per "camminare" con loro, nonostante che nel proprio cuore abbiano lasciato spengere la fiducia in lui, sospettandolo di cattiveria e di gelosia, ed ora stiano rifiutando la sua compagnia «nascondendosi» (3,8b). Collocati nel giardino per "lavorarlo e custodirlo", gli esseri umani adesso lo "sfruttano" per non farsi trovare, per sottrarsi alle proprie responsabilità: anche la relazione con il creato si è spezzata. L'unico rapporto che sembra tenere, pur nella vergogna reciproca (cfr. 3,7), è quello tra l'uomo e la donna: è la solidarietà nel male per difendersi dalle sue nefaste conseguen­ze.

Come sempre, è Dio che si mette alla ricerca dell'umanità, stanandola dai suoi nascondigli e cer­cando di condurla alla verità. Egli parla all'uomo, lo tratta ancora da amico. «Dove sei?» (3,9), domanda Dio, come per chiedere: “Dove ti nascondi? Dove sei andato a finire? Che ne è di te? Come sei arrivato a questo punto?”. O, più semplicemente: “Che tipo di scelta stai facendo? Sai a cosa puoi andare incontro?”.

La narrazione si trasforma in un’istruttoria. Il Signore smaschera il male per poterlo contrastare con una risposta efficace. Egli «sa di che siamo pla­smati» (cfr. Sal 103,14), perciò non condanna mai chi ha peccato senza fargli prendere coscienza della gravità del suo operato (3,11).

Il guaio è che ogni essere umano ha una paura tremenda di Dio, dal quale si nasconde vergognandosi della propria nudità (3,10), così cerca di giustificarsi dando la colpa all'altro, invece di far emergere le motivazio­ni interiori che l'hanno guidato nella scelta (quelle di cfr. 3,6-7):

Per l’uomo è tutta colpa della donna (che aveva cantato come il regalo più bello! Cfr. 2,23) e di Dio che gliela ha donata (quasi a dire: "Io non te l'ho chiesta!"; 3,12).

Per la donna il vero colpevole è il serpente, vale a dire il male in quanto tale (3,13).

Questo è il tentativo "di sempre" di scaricare sugli altri (come fa l’uomo) o sulla forza del male (come fa la donna) la responsabilità di un’azione cattiva.

Dio non inter­roga il serpente per non dargli diritto di esistere da­vanti a lui e per condannarlo al silenzio, oltre che per richiamare l’umanità alle sue responsabilità (cfr. 4,7). Il male c'è e con esso ogni persona deve fare i conti, ma ha la possibilità di opporvisi facendo appello al dono della libertà.

La punizione (3,14-21)

A questo punto scattano i verdetti del processo, contro i tre protago-nisti del dramma del peccato; il castigo segue l’ordine della colpa.

Dio "maledice" e "condan­na” solo il serpente come simbolo del male, non come animale (3,14-15). Le parole che rivolge alla donna (3,16) e all'uomo (3,17-19) cercano, invece, di spiegare perché "oggi" esistono tutte queste disarmonie. Come mai l'essere umano può provare paura di Dio tanto da nascondersi da lui, im­maginandolo come un giudice "castigatore"? Come spiegare il fatto che l'uomo e la donna si attrag-gono anche sessualmente con amore e rispetto, mentre in altri momenti la loro relazione è basata sulla violenza reciproca? Perché ogni persona sperimenta con sofferenza il "ritorno alla terra" da cui è stata tratta? E cosa dire del creato che non ri­sponde sempre positivamente ai bisogni materiali dell’umanità, ma si presenta a lei ostile (con terremo­ti e inondazioni, deserto e steppa, aridità e mancanza di fertilità, ecc.)? Tutte queste tensioni tra vita e morte, benedizione e maledizione, felicità e infelici­tà, verso quale approdo stanno conducendo ogni sin­gola persona e il genere umano nel suo insieme? 

14Allora il Signore Dio disse al serpente:

"Poiché hai fatto questo,

maledetto tu fra tutto il bestiame

e fra tutti gli animali selvatici!

Sul tuo ventre camminerai

e polvere mangerai

per tutti i giorni della tua vita.

15 Io porrò inimicizia fra te e la donna,

fra la tua stirpe e la sua stirpe:

questa ti schiaccerà la testa

e tu le insidierai il calcagno".

Il primo a subire le conseguenze del peccato è il serpente che viene «maledetto fra tutto il bestiame» (3, 14). Se "benedire" è donare vita e fecondità, "male­dire" è condannare una realtà al fallimento e alla "non esistenza", è prendere le distanze per non essere accusati di conniven-za, è affermare in modo categorico e deciso: «Io non ho niente a che fare con te!». Dio "deve" maledire il male simboleggiato dal serpente, perché così facendo, egli nega di essere un concorrente cattivo del gene-re umano e al tempo stesso tenta di ricreare l'ar­monia della creazione.

Il Signore prospetta subito la salvezza, impegnandosi a far sì che la lotta tra il male e l'umanità, porti alla sconfitta definitiva del male stesso (3,15). Anche se quest'ultimo continuerà a eser­citare il suo influsso negativo nella storia dell'umani­tà, secondo la promessa divina, il genere umano (la «stirpe della donna») riuscirà a sconfiggere la «stirpe del serpente», es­sendo più forte lo «schiacciare la testa» rispetto all'«insidiare il calcagno».

Siamo di fronte a una promessa denominata "protovangelo", poiché rappresenta il primo annuncio di una "buona notizia" capace di susci-tare speranza e fiducia. La tradizione cristiana vi ha letto un accen­no esplicito all'opera di Gesù di Nazaret, l'unico «nato da donna» (cfr. Gal 4,4) in grado di «schiacciare» per sempre la testa del male. È solo grazie alla fede in Cristo morto e risorto, primizia e garanzia del "regno di Dio", che l'umanità riuscirà a giungere alla piena realiz-zazione del "progetto di vita e di felicità" del Padre. Sempre in ambito cristiano, si è visto nella «donna» un rimando alla figura di Maria di Nazaret, la Donna per eccellenza che «schiaccia la testa del serpente».

16Alla donna disse:

"Moltiplicherò i tuoi dolori

e le tue gravidanze,

con dolore partorirai figli.

Verso tuo marito sarà il tuo istinto,

ed egli ti dominerà".

17All'uomo disse: "Poiché hai ascoltato la voce di tua moglie e hai mangiato dell'albero di cui ti avevo comandato: "Non devi mangiarne",

maledetto il suolo per causa tua!

Con dolore ne trarrai il cibo

per tutti i giorni della tua vita.

18Spine e cardi produrrà per te

e mangerai l'erba dei campi.

19Con il sudore del tuo volto mangerai il pane,

finché non ritornerai alla terra,

perché da essa sei stato tratto:

polvere tu sei e in polvere ritornerai!".

20L'uomo chiamò sua moglie Eva, perché ella fu la madre di tutti i viventi.

21Il Signore Dio fece all'uomo e a sua moglie tuniche di pelli e li vestì.

Dio non maledice l'uomo e la donna, ma li punisce nel loro desiderio di divenire come lui.

A causa del peccato, la donna dovrà vivere tutte quelle esperienze signifi­cative che dicono la bellezza della femminilità e sono segno di benedizione, anche come momenti di sofferenza, di lotta e dominazione. È nell'atto di generare una nuova vita che la donna somiglia di più al Creatore; lei vivrà il momento del parto con dolore (3,16a) affinché non possa mai più illudersi di essere come Dio. Anche la relazione d'amore, che era alla base del rapporto con il marito, è irrimediabilmente incrinata (3,16b). Il termine ebraico «teshuqah», tradotto con «istinto», non indica qualcosa di animalesco o peccaminoso in sé da parte della donna; sarà l'uomo che si relazionerà a lei "sfruttandola"! La donna desidererà il suo uomo ed egli ne approfitterà, senza sforzarsi di conoscere in lei l'intimo del cuore e la ricchezza della sua anima.

Da ultimo, il Signore Dio si rivolge all'«uomo», che nell'ambito sociale del tempo dell'autore occupava il primo posto per responsabilità, qui richiamata dall'invito ad operare un corretto discernimento nell'ascoltare "le voci", sapendo distin­guere tra "parola del Signore" e «voce di tua moglie» (3,17). È nell'atto di lavorare che l’uomo è più simile a Dio, perché lavorando "crea". Da adesso il lavoro si fa duro, alienante; l'uomo dovrà lavorare nel «dolore» e nel «sudore ».

Per la colpa umana la terra diventa avara di prodotti, come la steppa all’inizio della creazione (3,18; cfr 2,5). La morte entra nella storia dell’umanità. La soli­darietà infranta tra l'«adam» (umanità) e l'«ada-mah» (la terra, da cui è stata tratta) sarà ristabilita solo al momento della morte, quando ogni essere umano «ritornerà» (in ebraico «shub», da cui deriva «tesnubah»= ”conversione" o "riconciliazione") "alla madre terra" (3,19). Ecco che allora la morte può essere considerata co­me “riconciliazione” e "consegna di sé alla terra".

Pur non cancellando il fatto che la colpa ci sia stata, il Signore ne modifica le conseguenze in possibilità di salvezza e manifesta ancora una volta la sua delicatezza di padre donando alla coppia tutto il necessario per poter vivere.

<![if !supportLists]>·    <![endif]>Attraverso il dono della fecondità, Dio dona all'umanità la possibilità di crescere (3,20). Nelle narrazioni bibliche, i nomi propri sono connessi alle peculiarità di chi li porta; la donna è chiamata «Eva» («Hawwah»=“colei che dà la vita"; il testo greco traduce questo nome con «Zoé»=“Vita") perché in lei ci sono la vita e la capacità di generare i frutti della benedizione di Dio; lei sarà «la madre di tutti i viventi». Dunque, nonostante la conseguenza del peccato sia la morte, la vita continua, in quanto continuano la fedeltà e l'amore di Dio, perché egli perdona.

L'uomo e la donna vengono amorevolmente rivestiti dal Padre con «tuniche di pelle» (3,21). "Preparare le vesti", segno di protezione e di dignità, in Oriente era proprio del padre di famiglia. All'umanità che si vergogna della sua nudità e la na­sconde con «foglie di fico» (qualcosa che non dura a lungo), il Signore Dio dona un vestito di pelle di ani­male (qualcosa che dura nel tempo e protegge meglio).

L’uomo e la donna vengono cacciati (3,22-24)

22Poi il Signore Dio disse: "Ecco, l'uomo è diventato come uno di noi quanto alla conoscenza del bene e del male. Che ora egli non stenda la mano e non prenda anche dell'albero della vita, ne mangi e viva per sempre!". 23Il Signore Dio lo scacciò dal giardino di Eden, perché lavorasse il suolo da cui era stato tratto. 24Scacciò l'uomo e pose a oriente del giardino di Eden i cherubini e la fiam-ma della spada guizzante, per custodire la via all'albero della vita.

L’umanità, che per la «conoscenza del bene e del male» si è attribuita prerogative divine, costituendosi arbitra della propria esistenza, ora potrebbe aspirare alla vita piena o all'«immortalità». Per non correre il rischio che l'uomo e la donna mangino anche i frutti dell'«albero della vita», Dio li allontana dal giardino di Eden (3,22). Se l'essere umano avesse dovuto vivere per sempre nelle condizioni del dopo-peccato, lo stato di colpa e condanna sarebbe divenuto definitivo e l'uomo sarebbe stato in eterno lontano da Dio. Viceversa, il Signore dona all'uomo la possibilità di porre un termine (la morte) a questa esperienza di negatività.

All'indicazione della motivazione, segue l'esecuzione della condanna (3,23-24). L'uomo peccatore, che non è più in armonia col suo simile (la donna) e con la natura, ora è lontano anche da Dio, col quale non potrà più parlare amichevolmente nel giardino dell'intimità. Egli è costretto a vivere sulla terra e a lavo­rarla senza quella relazione privilegiata che avrebbe dato senso pieno alla sua esistenza e la cui mancanza lo rende "errante", alla continua ricerca di realizzare l'aspirazione di "prendere e mangiare" dell'albero della vita. Ma inutilmente: «i cherubini» (che secondo la tradizione ebraica erano colossi alati per metà uomini e per metà animali) e «la fiamma della spada folgorante» (cioè il fulmine) sono simboli significativi per dire che il ritorno nel giardino "per ora" e "a queste condizioni" non è possibile. Fino a quando? Bisognerà attendere l'esperienza del patriarca Abramo per trovare la risposta e una vita sotto il segno della benedizione per sé e per tutta l'umanità (cfr. Gen 12,l-4a).

In filigrana al testo di Gen 3,22-24 può essere vista l'esperienza del popolo ebrai­co, "cacciato" dalla terra promessa in esilio (a Babilo­nia) per i suoi peccati (di idolatria e di ingiustizia sociale; cfr. Ez 16; 20) e da qui richiamato da Dio stesso (cfr. Ez 36).

Una strada "chiusa" per sempre?

La tradizione ebraica e cristiana concordano nell'individuare dei concreti "segni di speranza" posti in atto da Dio stesso all'interno di un’esperienza che sembra definitivamente segnata dal fallimento: 

l) il non aver condannato “subito" l'umanità dopo il peccato, offrendole invece la possibilità di fare la verità sul proprio operato (3,9-13);

2) il non aver "maledetto" l'uo­mo e la donna, ma solo il serpente (direttamente) e il suolo coltivabile (in modo indiretto, a causa della violenza dell'uomo), pur essendoci una condanna (3,22-24);

3) la promessa di una possibile vittoria dell'umanità sul male (3,15);

4)il far continuare la vita umana sulla terra (3,20);

5) l'aver rivestito di «tuniche di pelle» l'uomo e la donna (3,21).

Il male e il peccato non eliminano del tutto la possibilità di realizzare il progetto iniziale di Dio (presentato in cfr. 2,4b-25), che non è "perso per sempre", perché resta come sfondo alla ricerca della felicità da parte dell'umanità; è la "terra promessa" nella quale il genere umano non è mai entrato, ma in cui può acce­dere mediante l'ascolto e la pratica della torah/Parola di Dio (cfr. Dt 6; 30,15-20) special­mente nella sua dimensione etico-sociale (cfr. la predi­cazione dei profeti Amos, Osea, Isaia, Michea...) e nel vivere in modo corretto il rapporto con il Signore nel culto (cfr. in particolare il libro del Levitico).

Caino uccide Abele (4,1-16)

D

opo aver descritto la scelta della coppia uomo-donna e le sue conseguenze (cfr. c.3), l'autore sacro (probabilmente Jahvista) cerca di riflettere sul perché si può arrivare a uccidere il proprio fratello. Come mai, sembra chiedersi, spesso esistono relazioni violen-te a livello di fraternità sia familiare, sia sociale (ogni persona umana è "mio fra­tello")? E risponde: la solidarietà fraterna ri­ceve continue smentite nella realtà perché "da sem­pre" le persone sperimentano l'incapacità di accettare la diversità di ogni "altro da sé". Invece di essere considerato "fratello", perché anche lui «adam», essere umano creato a "immagine di Dio" e proveniente sempre da un altro essere umano, l'«al­tro» viene percepito come "concorrente", un disturbo da eliminare.

La storia del primo assassinio, emblema di tutta quella catena di sangue che attraversa nei secoli l'umanità, è modellata sullo schema della narrazione del peccato di Adamo: al peccato, descritto in maniera molto scarna e concisa, subentra l'istruttoria processuale e l'interrogatorio che Dio compie nei confronti del fratricida. Seguirà poi la sentenza espressa con una maledizione e, infine, la sua esecuzione che comporta il bando del peccatore.

Le relazioni tra fratelli (4,1-7)

Capitolo 4

1Adamo conobbe Eva sua moglie, che concepì e partorì Caino e disse: "Ho acquistato un uomo grazie al Signore".2 Poi partorì ancora Abele, suo fratello. Ora Abele era pastore di greggi, mentre Caino era lavoratore del suolo.

3Trascorso del tempo, Caino presentò frutti del suolo come offerta al Signore, 4mentre Abele presentò a sua volta primogeniti del suo gregge e il loro grasso. Il Signore gradì Abele e la sua offerta, 5ma non gradì Caino e la sua offerta. Caino ne fu molto irritato e il suo volto era abbattuto.

6Il Signore disse allora a Caino: "Perché sei irritato e perché è abbattuto il tuo volto? 7Se agisci bene, non dovresti forse tenerlo alto? Ma se non agisci bene, il peccato è accovacciato alla tua porta; verso di te è il suo istinto, e tu lo dominerai".

Caino e Abele provengono da una uomo ed una donna (presentati adesso col nome di «Adamo» ed «Eva») che sono segnati dal peccato, ma anche dalla grazia. Eva, a somiglianza di Dio, ha "creato" l'uomo e canta di gioia per questa nascita che conferma il dono immenso della fecondità che il Signore non ha ritrattato (4,1). Primogenito è Caino, il cui nome («Qain»=”spada? lancia? fabbro?") è collegato al verbo ebraico «qanah» (=“formare", "acquistare", "procreare"). Caino è posto in relazione con la vita (Eva è “colei che dona vita"; cfr. 3,20) attraverso il gesto d'amore dei genito­ri, con il Signore grazie al quale è stato generato, con «suo fratello» che viene a completare la famiglia, con la terra («adamah») mediante il lavoro. Al termine del racconto tutte queste relazioni appariranno spezzate e seriamente compromes-se perché è stata violata la fratellanza.

Il secondo figlio porta un nome che indica la sua morte repentina (4,2a): «Abele», dall'ebraico «hebel» che significa "soffio, inconsistenza, vuoto, vanità, nullità": egli è "aggiunto" al primogenito, instaurando così la relazione di fraternità: è definito, infatti, «suo fratello» (4,2). Tuttavia "fratellanza" è sinonimo di diversità. L'autore sacro presenta le differenze tra i due fratelli (4,3-4): quella familiare (primogenito – secondogenito), quella culturale testimoniata dalla diversità di lavoro (agricoltore sedentario - pastore nomade) e quella di natura religiosa, espressa attra­verso un gesto simile (i doni che essi fanno a Dio sono entrambi «offerta»), compiuto però con modalità diverse di relazio-narsi con il Signore. La diversità non è "negativa" in se stessa, eppure genera conflittualità.

Nel mondo biblico il primogenito era quello che riceveva l’eredità, la benedizione; la scelta divina cade invece sul secondogenito. Il testo non spiega il motivo della preferenza e quel che si può dire è solamente congettura. Molto frequentemente Dio entra nella storia umana "eleggendo" ciò che in essa appare se­condario, "minore” e insignificante. Sceglie Israele come "suo popolo" pur sapendo che è «il più piccolo di tutti i popoli» della terra (cfr.Dt 7,7) e il monte Sion co­me sua residenza pur avendo coscienza che non è cer­to il più alto dei monti (cfr. Sal 68,17); preferisce il se­condogenito tra Ismaele e Isacco (cfr. Gen 17) e tra Esaù e Giacobbe (cfr. Gen 27), e Davide, ultimo dei figli di Iesse (cfr. 1Sam 16,1-13). D'altronde le scelte di Dio, anche quando sembrano parziali, perseguono la strada dell'educazione alla pazienza e all'umiltà. Quella divina è una "scelta preferenziale" di Abele, non di rifiuto o di esclusione di Caino per una sua colpa (in fondo, cosa ha fatto di male finora il primogenito?).

Se­condo la "teoria della retribuzione" (= "Dio premia il buono e castiga il cattivo") la prosperità è segno della benedizione del Signore mentre l'insuccesso negli af­fari manifesta la sua evidente disapprova-zione. Dire, perciò, che Dio «gradì un'offerta» e non un'altra, equivale a dire che "il lavoro di Abele fu prospero ed il lavoro di Caino fu fallimentare"; non ebbe il guadagno sperato. Tutto ciò, invece di far sorgere la solidarietà e l'aiuto reciproco, si tramuta in conflitto di invidia. A muovere l'odio del primogenito è il benessere del fratello rispetto alle proprie difficoltà: è questa la scin­tilla che lo fa irritare e lo getta in uno sconforto tale da farlo camminare con il volto «abbattuto», potremmo dire "a muso lungo" (4,5). Siamo di fronte a un serio caso di depressione, di ira covata dentro, rivolta verso se stesso, ma pronta a scattare contro l'altro.

Il Signore, come un padre sapiente, si rivolge a Caino per fargli capire, prima di tutto, che è ancora il primogenito nel­le sue preoccupazioni e che finora ha agito bene, perciò può camminare "a testa alta" (4,6-7a). L'avvertimento serve per sottolineare che, anche nella tensione più tremenda, se si ha il coraggio di tenere gli occhi fissi al volto divino, senza ripiegarsi in inutili lamenti, è possibile vincere il «peccato», qui descritto come un animale «accovacciato»davanti alla «porta» dell'anima umana (4,7b); esso potrebbe sembrare un animale domestico che sta davanti alla porta di casa, ma in realtà è un felino selvatico in agguato, pronto a saltare addosso alle persone alla prima occasione.Dal testo (4,7c) - che rappresenta uno dei versetti più oscuri della Genesi - si può intuire la forza di seduzione esercitata dal male/peccato nel cuore degli esseri umani (cfr. Sal 7,15; cfr. Gb 11,13-15; cfr. Sir 27,10): essa è simile all'attrazione sessuale che porta una donna a desiderare l'uomo (cfr. 3,16). Mentre, però, il desiderio sessuale ha spesso una valenza positiva (cfr. Ct 7,11), nel nostro testo il termine «istinto» («teshuqah») indica la violenza del male. 

«Dov'è tuo fratello?» (4,8-12)

8Caino parlò al fratello Abele. Mentre erano in campagna, Caino alzò la mano contro il fratello Abele e lo uccise.

9Allora il Signore disse a Caino: "Dov'è Abele, tuo fratello?". Egli rispose: "Non lo so. Sono forse io il custode di mio fratello?". 10Riprese: "Che hai fatto? La voce del sangue di tuo fratello grida a me dal suolo! 11Ora sii maledetto, lontano dal suolo che ha aperto la bocca per ricevere il sangue di tuo fratello dalla tua mano. 12Quando lavorerai il suolo, esso non ti darà più i suoi prodotti: ramingo e fuggiasco sarai sulla terra".

13Disse Caino al Signore: "Troppo grande è la mia colpa per ottenere perdono. 14Ecco, tu mi scacci oggi da questo suolo e dovrò nascondermi lontano da te; io sarò ramingo e fuggiasco sulla terra e chiunque mi incontrerà mi ucciderà". 15Ma il Signore gli disse: "Ebbene, chiunque ucciderà Caino subirà la vendetta sette volte!". Il Signore impose a Caino un segno, perché nessuno, incontrandolo, lo colpisse.

16 Caino si allontanò dal Signore e abitò nella regione di Nod, a oriente di Eden.

Siamo al centro del racconto e sembra che si inizi un dialogo tra i due fratelli (4,8a). In realtà Caino, pur desiderando farlo, non è capace di comunicare nulla ad Abele. Sta senz'altro qui, nel dialogo fraterno mai iniziato, il segnale che qualcosa di molto profondo non funziona.

Tutto preso dalla concorrenza con il fratello, il primogenito si dimentica di guardare il volto del Padre, diventa una belva feroce ed uccide Abele (4,8b). Nonostante Caino abbia gravemente peccato, è Dio che ricomincia il discorso con lui, cercando di metterlo di fronte alle sue responsabilità (4,9); come i suoi genitori (cfr. 3,9), Caino si de-responsabilizza, dapprima con la menzogna («Non lo so»), poi inter­rogando ironicamente lo stesso Dio riguardo alle proprie respon­sabilità ("Custode del mio fratello, io?!?").

La voce di chi è stato ucciso non viene spenta, tutt'altro! Abele non ha mai parlato, né è stato oggetto di parti­colare esultanza da parte della madre (cfr. 4,1) e neppure ha ricevuto la visita della parola del Signore come è successo al fratello Caino (cfr. 4,6-7); ora, una volta ucciso, proprio perché è una vittima innocente, egli diventa "grido" che chiama in causa diretta­mente Dio, Creatore e "custode" di ogni crea­tura (cfr. Is 25,4-5). Do­po aver ascoltato questo grido, il Signore interviene, come è intervenuto per libe­rare il suo popolo Israele dalla schiavitù d'Egitto (cfr. Es 2,23-25) e come interviene per ristabilire la giustizia di chi lo invoca a partire da situazioni di violenza e oppres-sione.

Il delitto di Caino ha spezzato l’armonia della famiglia e della comunità. La sua condanna è sviluppata in tre sentenze.

Per prima c'è la maledizione diretta del fratricida (4,11a), castigo peggiore rispetto a quello riservato ai genitori (cfr. 3,17-19).

Segue la "vendetta ecologica" del suolo coltiva­bile (=«adamah») che, impregnato del sangue (=«dam») di Abele, grida la sua ribellione non producendo più alcun frutto (4,11b-12a).

Abbiamo infine la condanna a vagabondare (4,12b), da intendersi non semplicemente come il condurre una vita nomade (apprezzata dalla Bibbia, come nel caso del patriarca Abramo in Gen 12ss.), bensì come l'essere estro­messo da ogni forma di convivenza sociale e condur­re così una vita senza senso, senza meta precisa perché in preda alla disperazione e alla paura.

A questo punto, Caino stesso ammette che la propria colpa è troppo grave per essere perdonata e ne accetta le conseguenze (4,13). Allontanato da quel suolo che doveva "lavorare e custodire" sull'esempio dei genitori (cfr. 2,15), impossibilitato a presen­tarsi davanti al suo Creatore e interdetto alle relazioni sociali, il primo omicida della storia umana si sente solo e indifeso e si ritiene in continuo pericolo (4,14). Dopo essersi macchiato di un orribile delitto come il fratricidio, Caino non è più "spada", "uomo forte", ma una persona ferita dentro e minacciata da fuori: ora è lui l'«Abele», l’«uomo inconsistente», perciò chiede al Signore una mitigazione della pena e/o un po’ di serenità interiore e la possibilità di conti­nuare a vivere senza sentirsi continuamente minac­ciato.

Ancora una volta, il Signore fa da Padre e pone la propria mano sulla testa dell'uomo. Dopo la condanna, ora interviene per manifestare la sua misericordia e protegge il fratricida con un segno, la cui natura non viene precisata, e con parole chiare e decise (4,15): chiunque faccia del male a Caino sarà punito «sette volte», vale a dire, in modo perfetto secondo il simbolismo dei numeri. Così facendo il Signore afferma che a lui - e solo a lui - appartengono tutte le vite e fa sapere che le sue creature sono sempre ricuperabili in qualche modo. Il fratricida Caino potrà vivere anche se ha un passato ingiustificabile agli occhi dì tutti; la misericordia divina è capace di perdonare l'imperdonabile, senza legittimare il male.

Sotto il segno della protezione di quel Dio che si fa "custode" della vita minacciata dei suoi figli, Caino non è più condannato a un'esistenza completamente fallita ma "esce" dalla presen­za diretta del Signore e va ad abitare nella «terra di Nod», (che in ebraico significa "fuggitivo", "errante", ma anche "inquietudine"), una terra di vagabondaggio e di maledetti, lontano da Dio e dalle altre persone «a oriente di Eden» (4,16).

 

Ci si può chiedere:

Chi sono oggi i “Caino" e come si manifesta la maledizio­ne di cui sono portatori e che genera oppressione e fra­tricidio a livello locale e internazionale?

In che modo si può, oggi, vivere e realizzare l'indica­zione della parola di Dio di essere "custode dei propri fratelli e delle proprie sorelle", non solo rispettandone e valorizzandone le differenze, ma difendendoli dai pre­potenti di turno? 

La discendenza DI CAINO(4,17-24) 

P

resso gli antichi le genealogie costituivano la forma di calcolo del tempo; i popoli del Medio Oriente se ne servivano per descrivere lo scorrere della storia, raccontare le proprie origini e collocare in rapporto tra loro le diverse stirpi. Nella concezione biblica il succedersi delle generazioni umane è il segno di quella benedizione che dona all'umanità la possibilità di generare figli e che Dio non ha mai revocato, nonostante il peccato dell'uomo. Nell'intera Genesi si ripete per varie volte l’espressione «elleh tôledôt», cioè “queste sono le origini di", "questa è la discendenza di” (cfr. 6,9; 10,1; 11,10.27; 25,12.19; 36,1.9; 37,2).

Anche nel Nuovo Testamento l’ingresso di Gesù nella storia sarà presentato nella cornice di una discendenza che lo collega ad Abramo (cfr. Mt 1,1-18) e ad Adamo (cfr. Lc 3,23-38). 

17Ora Caino conobbe sua moglie, che concepì e partorì Enoc; poi divenne costruttore di una città, che chiamò Enoc, dal nome del figlio.

18A Enoc nacque Irad; Irad generò Mecuiaèl e Mecuiaèl generò Metusaèl e Metusaèl generò Lamec. 19Lamec si prese due mogli: una chiamata Ada e l'altra chiamata Silla. 20Ada partorì Iabal: egli fu il padre di quanti abitano sotto le tende presso il bestiame. 21Il fratello di questi si chiamava Iubal: egli fu il padre di tutti i suonatori di cetra e di flauto. 22Silla a sua volta partorì Tubal-Kain, il fabbro, padre di quanti lavorano il bronzo e il ferro. La sorella di Tubal-Kain fu Naamà.

23Lamec disse alle mogli:

"Ada e Silla, ascoltate la mia voce;

mogli di Lamec, porgete l'orecchio al mio dire.

Ho ucciso un uomo per una mia scalfittura

e un ragazzo per un mio livido.

24Sette volte sarà vendicato Caino,

ma Lamec settantasette".

Due genealogie concludono il racconto degli inizi, a indicare il progressivo ampliamento dell’umanità.

Nella prima ci viene presentato il dilagare dello "spirito omicida di Caino”, nelle azioni tra persone e gruppi umani, (4,17-24). I "discendenti di Caino" (sette generazioni dal primogenito di Adamo ed Eva fino ai tre figli di La­mech) inventano e sviluppano "le arti e i mestieri", vale a dire la cultura differenziata. Da un ambiente semplice, primitivo, ci si trasferisce a un’organizzazione più progredita. Il progresso tecnologico, però, porta in sé dei pericoli, ad esempio può favorire il senso di potere che nel racconto conduce a oltrepassare il limite creaturale. In questo scenario, l’autore sacro coglie i segni della decadenza dell’essere umano, quali la vendetta e la poligamia.

A quel tempo le città erano cinte da mura, cioè autonome e la vita era in mano ai gruppi di po­tere (re, esercito, ecc..) che le rendevano "città-fortezze" in un territorio controllato militarmente ed economi-camente spesso in modo dispotico. La città è simbolo di coloro che si "arroccano", che confidano solo nella propria forza e si difendono con essa, senza abbandonarsi alla volontà di Dio. Caino ne fonda una («Enoc», forse da «hanah»= "iniziare"; 4,17) che, secondo l'autore sacro, è la rappresentazione visibile di tutti i vizi e della decadenza progressiva di coloro che vivono lontani da Dio.

Della discendenza di Caino sono date poche indicazioni che non sono un semplice elenco informativo genealogico, bensì descrivono situa­zioni umane "di sempre". Per la tradizione biblica il nome di una persona ne indica il “progetto di vita": tra i discendenti di Caino ci sono individui che scelgono di impostare la loro vita sul tentativo di rite­nersi "dio in terra" eliminando il Signore della vita («Mecuiaèl»= “Dio è distrutto") o di considerarsi i "pa­droni di tutto" per la loro avidità nel possedere («Metusaèl»=“uomo avido di potere"; 4,18).

Il massimo della degradazione e della violenza si raggiunge con «Lamec», che prende due mogli - «Ada» (="colei che dà piacere") e «Silla» (="colei che è leggiadra") -, spezzando l'immagine dell'amore coniugale come icona dell'amore di Dio (4,19). Esse - come «Naamà» (="Affasci­nante") figlia di «Lamec» - non parlano mai; la loro bellezza è sfruttata dal potere maschilista violento. L'uomo non sceglie la sua donna per amore, bensì per il piacere e il divertimento.

Dalle due mogli, «Lamec» ha tre figli maschi: il primo è «Iabal», che sembra essere il padre dei grossi proprietari di bestiame (4,20). A quel tempo la ricchezza era spesso quantificata dal numero e dalla qualità del bestiame che si possedeva («pecunia» = "denaro" deriva da «pecus» = “bestiame/ gregge"). Avere dei beni fa parte del progetto di Dio ed è segno della sua benedizione; questi beni, però, non devono essere in mano a un singolo grup­po o di pochi - come sembra far intendere il te­sto - perché tutta l'umanità deve poterne usufruire.

Gli altri due figli sono "inventori". «Iubal» (il cui nome in ebraico rimanda alla tromba o al corno) è il padre dell'arte musicale (4,21), che è indice di benessere e di un tenore di vita ormai elevato. «Tubal-Kain» (il cui nome rimanda a un popolo di una regione mineraria) è il padre dei fabbri (4,22); l'arte di lavorare il rame e il ferro nascon­de un’ambiguità perché può essere utilizzata per fabbricare utensili ma anche armi di distruzione.

Ed ecco che, davanti alle mogli, Lamec canta il cosiddetto “canto dellaspada”, un inno selvaggio che esalta la violenza nella sua spirale inarrestabile (4,23-24).

Il confronto tra Caino e Lamec aiuta a comprendere la crescita della corruzione umana come conseguenza del peccato. Caino ha ucciso per un motivo "religioso", Lamec per una ferita. Caino ammette con amarezza la sua colpa, Lamec se ne vanta. Caino chiede una mitigazione della pena, Lamec si affida alla propria potenza e,  ritenendosi "dio in terra" (cfr. 4,24 con 4,15), si vanta di farsi giustizia da solo, stabilendo da sé la misura della vendetta: uccidere senza pietà chiunque gli abbia procurato una ferita anche lieve. Il «settantasette» indica un numero infinito: la “legge” di Lamec consente una violenza senza limiti e senza riguardi per nessuno, anche se debole come un ragazzo! Almeno la successiva "legge del taglione" stabilirà una proporzione giusta tra il male subito e il risarcimento da richiedere (cfr. Es 21,24; cfr. Lv 24,19-20).

Probabilmente alludendo al versetto 24, Gesù replicherà a Pietro, pronto a perdonare (soltanto) sette volte: «non ti dico fino a sette volte, ma fino a settanta volte sette» (cfr. Mt 18,21-22). 

L'umanità "benedetta"

continua il suo cammino(4,25-5,32)

L

a storia umana non è solo un cammino costellato da violenze e omicidi: esiste un altro itinerario da percorrere, «un'al­tra generazione» che ricomincia dagli stessi Adamo ed Eva, persone ferite ma capaci di fare nascere figli nell'amore genuino e profondo («jada’» = "conoscere").

25Adamo di nuovo conobbe sua moglie, che partorì un figlio e lo chiamò Set. "Perché - disse - Dio mi ha concesso un'altra discendenza al posto di Abele, poiché Caino l'ha ucciso".

26Anche a Set nacque un figlio, che chiamò Enos. A quel tempo si cominciò a invocare il nome del Signore.

La prima coppia genera un nuovo figlio che sostituisce la perdita di Abele (4,25). Si tratta di «Set» (="dono di Dio", ma anche "fondazione o stabilito") che sarà pietra fondante di un'umanità nuova: egli è l'uomo cui è affidato il compito di portare avanti il cammino intrapreso. Da lui nasce «Enos» (= “uomo fragile, mortale"). I nuovi discendenti di Adamo ed Eva, pur nella loro debolezza e fragilità, sono "figli della benedizione" e riescono a relazio­narsi in modo positivo e corretto con Dio, invocandolo "nella spe­ranza" (4,26): accettano, cioè, di essere creature in mano al Creatore, riponendo la propria fiducia nella presenza di Colui che più tardi svelerà completamente il suo volto come JHWH (cfr. Es 3,14; 6,2) e libererà Israele dalla schiavitù d'Egitto (cfr. Es 20,2).

La discendenza di Adamo (capitolo 5)

Il capitolo 5 è tutto occupato dal racconto delle storie dei figli di Set. Fino a questo punto era la “tradizione Jahwista” (J) a condurci per mano nella storia; ora ritorna la “tradizione sacerdotale” (P) che ci ha offerto il primo racconto della creazione nel capitolo 1.

Con la genealogia di Adamo inizia una nuova tappa del cammino dell'umanità: nonostante la rottura della solidarietà familiare e so­ciale, è possibile che la vita umana si espanda sulla terra in obbedienza al comando/progetto divino (cfr. 1,28-30).

  Capitolo 5

1Questo è il libro della discendenza di Adamo. Nel giorno in cui Dio creò l'uomo, lo fece a somiglianza di Dio; 2maschio e femmina li creò, li benedisse e diede loro il nome di uomo nel giorno in cui furono creati. 3Adamo aveva centotrenta anni quando generò un figlio a sua immagine, secondo la sua somiglianza, e lo chiamò Set. 4Dopo aver generato Set, Adamo visse ancora ottocento anni e generò figli e figlie. 5L'intera vita di Adamo fu di novecentotrenta anni; poi morì.

6Set aveva centocinque anni quando generò Enos; 7dopo aver generato Enos, Set visse ancora ottocentosette anni e generò figli e figlie. 8L'intera vita di Set fu di novecentododici anni; poi morì.

9Enos aveva novanta anni quando generò Kenan; 10Enos, dopo aver generato Kenan, visse ancora ottocentoquindici anni e generò figli e figlie. 11L'intera vita di Enos fu di novecentocinque anni; poi morì.

12Kenan aveva settanta anni quando generò Maalalèl; 13Kenan, dopo aver generato Maalalèl, visse ancora ottocentoquaranta anni e generò figli e figlie. 14L'intera vita di Kenan fu di novecentodieci anni; poi morì.

15Maalalèl aveva sessantacinque anni quando generò Iered; 16Maalalèl, dopo aver generato Iered, visse ancora ottocentotrenta anni e generò figli e figlie. 17L'intera vita di Maalalèl fu di ottocentonovantacinque anni; poi morì.

18Iered aveva centosessantadue anni quando generò Enoc; 19Iered, dopo aver generato Enoc, visse ancora ottocento anni e generò figli e figlie. 20L'intera vita di Iered fu di novecentosessantadue anni; poi morì. 21 Enoc aveva sessantacinque anni quando generò Matusalemme. 22Enoc camminò con Dio; dopo aver generato Matusalemme, visse ancora per trecento anni e generò figli e figlie. 23L'intera vita di Enoc fu di trecentosessantacinque anni. 24Enoc camminò con Dio, poi scomparve perché Dio l'aveva preso.

25Matusalemme aveva centoottantasette anni quando generò Lamec; 26Matusalemme, dopo aver generato Lamec, visse ancora settecento-ottantadue anni e generò figli e figlie. 27L'intera vita di Matusalemme fu di novecentosessantanove anni; poi morì.

28Lamec aveva centoottantadue anni quando generò un figlio 29e lo chiamò Noè, dicendo: "Costui ci consolerà del nostro lavoro e della fatica delle nostre mani, a causa del suolo che il Signore ha maledetto". 30Lamec, dopo aver generato Noè, visse ancora cinquecentonovantacinque anni e generò figli e figlie. 31L'intera vita di Lamec fu di settecentosettantasette anni; poi morì.

32Noè aveva cinquecento anni quando generò Sem, Cam e Iafet.

La lista dei discendenti di Adamo, i cosiddetti "patriarchi pre-diluviani", presenta "dieci generazioni"; analogamente  alla genealogia di Caino (cfr. 4,17-24), anche questa procede dal primogenito e termi­na con un personaggio che dà vita a tre ulteriori "gui­de" particolarmente significative (cfr. 4,20-23 e 5,32).I discendenti di Set tentano di recuperare un rapporto con Dio nella docilità ed integrità di vita.

Nel descrivere la vita di ogni "patriarca pre-diluviano" l'autore sacro adopera sempre la stessa formula: dice gli anni che questi aveva alla na­scita del primogenito, poi quelli intercorsi tra tale evento e la morte, quindi gli altri figli avuti, infine il totale dell'età.

C'è un dato che subito colpisce: i discendenti di Adamo si distinguono per la straordinaria longevità. Adamo stesso vive 930 anni, suo figlio Set 912 anni, «Enos» 905 e «Matusalemme» raggiunge il primato di ben 969 anni! Naturalmente siamo di fronte a un'inter­pretazione teologica della storia umana, non a una sua descrizione cronologica. Per prima cosa è necessario tenere presente che presso alcuni popoli mesopotamici la qualità della vita era in­dicata con numeri iperbolici: così si diceva che il re “X” era stato sul trono circa trentamila anni per affermare che aveva governato bene, pur avendo effettivamente guidato il paese per sette-dieci anni. Inoltre l'elevato numero di anni di vita è un modo orientale per affer­mare che i "patriarchi pre-diluviani" sono ancora strettamente collegati con Dio Creatore, fonte della vita, e che godono ancora della sua benedizione; tutti i discendenti di Adamo sono ugualmente benedetti, ma si assiste ad un progressivo decrescere della durata della loro vita nella misura in cui si allontanano dalla propria fonte (si va dai 930 anni di Adamo ai 777 di La­mech).

Fra tutti i "patriarchi pre-diluviani" si distingue «Enoc» che ha la vita più corta: “solo” 365 anni (5,21), come i giorni dell'anno solare. Si tratta di una cifra perfetta, "un anno di anni", come dire un'«eternità». Difatti Enoc non muore, ma scompare misteriosamente rapito da Dio (5,23-24) come accadrà al profeta Elia (cfr. 2Re 2,11-12). Egli si è comportato in modo conforme alla volontà del Signore e ciò ha avuto effetti positivi sia in suo padre sia nel figlio, come a dire che la qualità della vita di uno premia anche altri. Perciò questo patriarca diventerà modello di vita santa e la sua vicenda sarà riportata nel libro del Siracide (cfr. Sir 44,16; 49,14), in quello della Sapienza (cfr. Sap 4,10-11) e nella Lettera agli Ebrei (cfr. Eb 11,5).

C'è poi «Lamec», che sembra essere diverso dal terribile discendente di Caino (cfr. 4,18-19.23-24). Egli è il padre di «Noè», il cui nome significa letteralmente "riposo". Al momento della nascita di questo figlio, Lamec pronuncia parole che offrono il senso della sua presen­za nella storia umana (5,29): Noè è il "consolatore" di cui Dio si servirà per salvare il genere umano (cfr. 6,8). Per ultimo l'autore sacro riporta la nascita dei tre figli di Noè (5,32); da «Sem» discenderà il popolo ebraico. 

Noè e il diluvio (6,1-9,17)

I

l racconto del diluvio universale appartiene a quei testi biblici conosciuti più per le immagini suggestive e terribili in essi contenute che non per il fatto di averli realmente letti e meditati di persona.

È impossibile accostarci a questo testo ponendogli domande tipicamente moderne circa un eventuale valore storico dei fatti narrati. Quasi tutti gli esegeti sono concordi nell'ammettere che il concetto di "universalità" del diluvio sia legato alla concezione del "mondo" che era comune in quel tempo; la carta geografica allora non andava più in là dell'Egitto e dell'Iran attuali ed è quindi possibile che una delle grandi alluvioni locali (fre­quenti nella regione del Tigri e dell'Eufrate) sia stata presa per diluvio "universale". Quella biblica è soltanto una delle tante narrazioni analoghe che circolavano nel vicino Oriente antico. In particolare, nella letteratura mesopotamica vi erano racconti di grandi inondazioni con le quali le varie divinità colpirono l'umanità a causa della sua cattiveria (cfr. "epopea di Ghilgamesh") o per­ché gli esseri umani avevano disturbato il mondo divino con i loro schiamazzi (cfr. "mito di Atrahasis"). Si può vedere in queste narrazioni il modo con cui quelle popola­zioni espressero la "grande paura" che la vita dell’umanità e del mondo intero stesse andando ver­so la distruzione, come noi oggi individuiamo nell'inqui-namento o nella deflagrazione atomica una possibile fonte di autodistruzione dell'umanità e del cosmo. In quest'ottica il diluvio, da esperienza di inondazione che in epoche imprecisate ha colpito la regione mesopotamica, è diventato cataclisma universale che mette in serio pericolo l'esistenza del mondo.

La narrazione definitiva della storia di Noè e del diluvio è estrema-mente composita e vi s'intrecciano le due tradizioni Jahvista e sacerdotale che un redattore finale ha congiunto cercando di armonizzarle in un unico racconto. Leggendo, ci si accorgerà quindi della presenza di doppioni, ripetizioni e incongruenze; per esempio la narrazione del diluvio vero e proprio è preceduta da due introduzioni. Gli animali entrano nell'arca almeno due volte; quelli salvati sono una coppia per ogni specie per l'autore sacerdotale (6,9) e sette coppie di ogni animale "puro" e una di ogni animale "impuro" per lo Jahvista (7,2-3). Secondo l'autore Jahvista piove a dirotto per 40 giorni e 40 notti (7,12.17), con probabile richiamo alle intense piogge invernali palestinesi, mentre per il sacerdotale le ac­que che stanno "sopra il cielo" si uniscono a quelle "di sotto" (cfr. 1,6-13) per 150 gior­ni (7,24; 8,3b) e defluiscono in più di cinque me­si (8,4s.l3), perciò il tutto è durato più di un anno.

Il testo è molto ricco da un punto di vista teologico ed ha trovato posto nella Genesi perché gli autori vi hanno intravisto un messaggio religioso adatto a suscitare la riflessione su un da­to di fede: è possibile che la cattiveria umana arrivi a distruggere tutta la creazione? Come si comporterà Dio di fronte ad essa?

Molto spesso l’espressione «diluvio universale» ricorre come qualcosa che ricorda una grande catastrofe, una durissima punizione che un Dio davvero molto adirato avrebbe in un tempo remoto inviato sull’umanità malvagia. La narrazione biblica punta invece sulla salvezza, piuttosto che sulla rovina, sulla decisione divina di preserva-re Noè e con lui il mondo, piuttosto che su quella di distruggerlo. Se teniamo presente in filigrana la catastrofe vissuta dal popolo ebraico con l'esilio babilonese (587-538 a.C.) possiamo comprendere più agevol­mente il simbolo del diluvio e la logica di Dio, capa­ce sì di "condannare" il suo popolo per i peccati, manifestando la sua "giustizia"(cfr. Ez 16; 20), ma anche, e soprattutto, di "farlo rinascere" a nuova vita per di­mostrare la sua grande misericordia (cfr. Ez 36-37). E, come l'esilio è stato un’esperienza sia di morte sia di rinascita, così le acque del diluvio acquistano la duplice valenza di distruggere e di purificare, di crea­re caos inabitabile e di rendere feconda la terra ricreandola. Il diluvio appare quindi come un grande battesimo cosmico in cui Dio purifica il mondo delle rela­zioni umane da ogni forma di violenza che inquina anche il creato, per affidare alla generazio­ne del giusto Noè una terra "liberata" che sia il luogo in cui vivere l'alleanza con il Signore.

La storia del diluvio biblico s'interseca con quella dei "diluvi" che capitano almeno una volta nella vita dell'uomo, dopo i quali il Signore inizia sempre una nuova storia. Egli ha pensato l'uomo come partner d'amore e di dialogo e non si rassegna ad essere emarginato o estromesso dalla vita di colui che ama, così tenta continuamente di riaprire il dialogo e ristabilire un rapporto di amicizia, magari usando la maniera forte. Del resto al di fuori dell'amore di Dio la vita è impossibile, sicché il Signore tenta sempre un recupero dell'intimità con l'uomo perché sa che senza di essa l'uomo muore.

Le cause (6,1-12)

Capitolo 6

1Quando gli uomini cominciarono a moltiplicarsi sulla terra e nacquero loro delle figlie, 2i figli di Dio videro che le figlie degli uomini erano belle e ne presero per mogli a loro scelta. 3Allora il Signore disse: "Il mio spirito non resterà sempre nell'uomo, perché egli è carne e la sua vita sarà di centoventi anni".

4C'erano sulla terra i giganti a quei tempi - e anche dopo -, quando i figli di Dio si univano alle figlie degli uomini e queste partorivano loro dei figli: sono questi gli eroi dell'antichità, uomini famosi.

La corruzione della stirpe "benedetta" dei discendenti di Adamo conosce una fatale accelerazione. Rifacendosi a racconti più antichi (presenti in quasi tutte le letterature del tempo), riguardanti strane unioni tra divinità e persone umane, l'autore Jahvista vuole mostrare come il male dilaghi, (6,1-4). La breve narrazione è assai oscura ed ha ispirato i commenti più disparati da parte degli esegeti. Esistono almeno tre ipotesi sull'identità dei «figli di Dio»:

Essi potrebbero essere i discendenti di Set, i "figli della benedizione", nati a immagine di Dio, come il loro padre Adamo.

Secondo una tradizione rabbinica potrebbe trattarsi di re o membri delle famiglie aristocratiche, ritenuti ap­partenere al mondo divino (cfr. 2Sam 7,14; cfr. Sal 2,7), i quali si sarebbero uniti con donne plebee.

Secondo l'antica tradizione cristiana potrebbe trattarsi di angeli, quasi sempre indicati nella Bibbia dall'espressione «figli di Dio» (per esempio cfr. Gb 1,6; 2,1 Bar 3,26ss.; Sir 16,7; Sap 14,6). Nella versione dei LXX l'espressione «figli di Dio» fu tradotta direttamente con il temine di "angeli" e ciò naturalmente influenzò il parere dei "padri della Chiesa" i quali nella stragrande maggioranza accolsero la tesi dei rapporti intervenuti fra le donne del genere umano e questi esseri di natura divina. D’altronde, secondo quanto afferma la tradizione cristiana, anche gli angeli hanno dovuto sottostare alla tentazione e alcuni di essi sono stati castigati da Dio per le loro azioni di superbia (cfr. 2Pt 2,4; cfr. Gd 1,6), al punto da formare il "regno dei demoni" (o "degli angeli decaduti").

Molto discussa è anche l’identità delle "belle figlie degli uomini"; per alcuni esegeti si tratta delle donne in genere (cfr. 1Re 11), per altri quelle che praticavano la prostituzione sacra presso i templi di allora. Nel secondo caso l'autore sacro desidererebbe condannare i cosiddetti “riti della fertilità” nei quali si pensava di celebrare una specie di “matrimonio sacro” tra l'uomo e la divinità mediante un atto sessuale tra una sacerdotessa e il sacerdote del dio della fecondità.

Comunque sia l'unione tra «i figli di Dio» e «le belle figlie degli uomini» indica sicuramente il tentativo di elimina­re il confine tra l'umano e il divino oltrepassando i limiti umani per darsi l'immortalità.

Anche se lo de­siderano "di tutto cuore", agli abitanti della terra non è però possibile "diventare come Dio" (3,5); essi resteranno sempre “carne” e, come tali, legati al tempo (6,3), perchè Dio decide di intervenire riducendo drasticamente la durata della loro vita (6,3; cfr 3,12). Dalle centinaia di anni dei personaggi citati nel capitolo 5 si passa ora a una durata della vita più realistica, soprattutto, se si considera il computo in anni lunari, come allora era in uso. La realtà dice, infatti, che: «gli anni della nostra vita sono settanta, ottanta per i più robusti, ma quasi tut­ti sono fatica, dolore; passano presto e noi ci dile­guiamo» (Sal 90,10). Centoventi anni (come quelli di Mosè; cfr.  Dt 34,7; At 7,20-44) sono un nu­mero simbolico indicante pienezza di vita (3x40).

La seconda parte del testo forse attinge elementi dalle antiche mitologie orientali che parlavano di «giganti» (in ebraico «nefilim»,  letteralmente: "i caduti" [dal cielo]), considerati frutto dell'unione tra un dio e una donna. Si tratta di eroi famosi, dei pri­mitivi abitanti della terra di Canaan (cfr. Nm 13,33; Dt 1,28ss.) o semplicemente di tutti coloro che bra­mano diventare potenti? Fatto sta che anch'essi si uniscono alle donne (o "prostitute sacre"?). La cosa non è da intendersi come segno della corruzione mo­rale dovuta al desiderio di possedere da parte degli uomini che "prendono" per sé le donne, vittime dei loro desideri sfrenati: l'autore sacro vuole far riflette­re, piuttosto, sul progetto di arrivare "da soli" all'im­mortalità, anche attraverso la fama del proprio nome tramandato nei secoli («uomini famosi»). 

Disposizioni divine e preparativi (6,5-22)

5Il Signore vide che la malvagità degli uomini era grande sulla terra e che ogni intimo intento del loro cuore non era altro che male, sempre. 6E il Signore si pentì di aver fatto l'uomo sulla terra e se ne addolorò in cuor suo. 7Il Signore disse: "Cancellerò dalla faccia della terra l'uomo che ho creato e, con l'uomo, anche il bestiame e i rettili e gli uccelli del cielo, perché sono pentito di averli fatti". 8Ma Noè trovò grazia agli occhi del Signore.

9Questa è la discendenza di Noè. Noè era uomo giusto e integro tra i suoi contemporanei e camminava con Dio. 10Noè generò tre figli: Sem, Cam e Iafet. 11Ma la terra era corrotta davanti a Dio e piena di violenza. 12Dio guardò la terra ed ecco, essa era corrotta, perché ogni uomo aveva pervertito la sua condotta sulla terra.

13Allora Dio disse a Noè: "È venuta per me la fine di ogni uomo, perché la terra, per causa loro, è piena di violenza; ecco, io li distruggerò insieme con la terra. 14Fatti un'arca di legno di cipresso; dividerai l'arca in scompartimenti e la spalmerai di bitume dentro e fuori.

15Ecco come devi farla: l'arca avrà trecento cubiti di lunghezza, cinquanta di larghezza e trenta di altezza. 16Farai nell'arca un tetto e, a un cubito più sopra, la terminerai; da un lato metterai la porta dell'arca. La farai a piani: inferiore, medio e superiore.

17Ecco, io sto per mandare il diluvio, cioè le acque, sulla terra, per distruggere sotto il cielo ogni carne in cui c'è soffio di vita; quanto è sulla terra perirà. 18Ma con te io stabilisco la mia alleanza. Entrerai nell'arca tu e con te i tuoi figli, tua moglie e le mogli dei tuoi figli. 19Di quanto vive, di ogni carne, introdurrai nell'arca due di ogni specie, per conservarli in vita con te: siano maschio e femmina. 20Degli uccelli, secondo la loro specie, del bestiame, secondo la propria specie, e di tutti i rettili del suolo, secondo la loro specie, due di ognuna verranno con te, per essere conservati in vita. 21Quanto a te, prenditi ogni sorta di cibo da mangiare e fanne provvista: sarà di nutrimento per te e per loro".

22Noè eseguì ogni cosa come Dio gli aveva comandato: così fece.

Da sempre JHWH è vicino alle vicissitudini umane; la storia degli uomini lo turba, lo fa soffrire, gioire, sperare, lo fa indignare fino a minacciare propositi che possono anche non sembrare da Padre, ma che risultano comprensibili in una logica d’amore. A causa del «cuore» malvagio degli uomini (6,5), ora il «cuore» di Dio si rattrista (6,6); il «peccato» umano è talmente grande da farlo pentire di aver creato il mondo e da indurlo a porre fine a questo stato di cose cancellando «dalla faccia della terra» l’uomo e tutte le creature (6,7).

Nei momenti più tremendi della storia, quando il male imperversa, la salvezza viene sempre da un giusto che può farsi mediatore di una nuova alleanza perché è guardato con benevolenza da Dio. Tutto ricomincia ancora una volta con un gesto di grazia del Signore verso un uomo, Noè, (6,8), scelto perché «cammina con Dio» (come Enoch in 5,22), percorrendo le vie della giustizia e dell'inte­grità morale (6,9).  L'autore sacerdotale ne riporta «la discendenza («elleh toledot»;      6,9-10): i figli Sem, Cam e Jafet partecipano alla bontà del padre, sono segno di speran­za per l'umanità che si sta allontanando progres-sivamente da Dio.

All'atto della creazione Dio «vide quanto aveva fatto, ed ecco era cosa molto bella/buona» (cfr. 1,31); adesso guarda nuovamente la terra e la trova completamente cambiata a causa della «violenza» (o "vita senza regole/limiti"; 6,11-12). La vera causa del diluvio è una specie di "peccato originale" che sta portando l’umanità alla distruzione completa, frutto della scelta umana di non riconoscere il progetto di Dio su di sé e sul mondo, costruendosi una propria scala di valori da imporre agli altri con la forza.

Secondo l'autore sacerdotale, dato che gli esseri umani hanno «corrotto» la terra (6,12), Dio non può far altro che decidere di distruggerli assieme con essa (6,13). Con un gesto di misericordiosa bontà però egli salverà Noè, i suoi fami­liari e altri esseri viventi affinché la storia possa continuare su un'altra strada e la sua opera creazionale non vada completamente di­strutta a causa del peccato e della violenza degli esseri umani. Per questo motivo il Signore rivela a Noè il suo progetto dandogli le opportune disposizioni per la costruzione di un'«arca» (6,14-16) della quale ci è offerta una descrizione molto sintetica. Le dimensioni di questa imbarcazione per quei tempi sono colossali (6,15): «300 cubiti di lunghezza» (150 metri), «50 di larghezza» (25 metri), «30 di altezza» (15 metri). Sono specificati anche il materiale - cipresso resinoso (6,14) - e i particolari dei tre piani, della porta laterale e del tetto (6,16). L'arca è chiamata con il termine ebraico «tebah» che nella Scrittura è usato soltanto a proposito del «ce­stello di papiro» nel quale è posto il piccolo Mosè per salvarlo dal decreto di morte del faraone (cfr. Es 2,3.5); come il cestello rappresenta l'ultima speranza per il popolo ebraico schiavo, l'arca rappresenta l'estrema speranza dell'umanità.

Poi il Signore spiega a Noè in che cosa consisterà il diluvio (6,17) e subito dopo gli parla di salvezza sotto forma di un patto, un'alleanza che è espressione di un'amichevole relazione personale (6,18a). Secondo l'autore sacerdotale, Dio indica anche la "lista dei passeggeri": la famiglia di Noè e una coppia di ogni specie di animali (6,18b-20; cfr. però 7,1-3). Per essi il patriarca deve provvedere anche il cibo (6,21) affinché tutti «siano conservati in vita» dovendo essere coloro con i quali Dio darà inizio a una nuova creazione.

Noè ubbidisce all'ordine divino senza chiedere spiegazioni (6,22) e lavora per fede, uomo docile nelle mani del Signore, mentre il resto del mondo pensa soltanto a divertirsi (cfr. Mt 24,38-39; cfr. Lc 17,27).

Il diluvio (7,1-24)

Capitolo 7

1Il Signore disse a Noè: "Entra nell'arca tu con tutta la tua famiglia, perché ti ho visto giusto dinanzi a me in questa generazione. 2 Di ogni animale puro prendine con te sette paia, il maschio e la sua femmina; degli animali che non sono puri un paio, il maschio e la sua femmina.

3Anche degli uccelli del cielo, sette paia, maschio e femmina, per conservarne in vita la razza su tutta la terra. 4Perché tra sette giorni farò piovere sulla terra per quaranta giorni e quaranta notti; cancellerò dalla terra ogni essere che ho fatto". 5Noè fece quanto il Signore gli aveva comandato.

6Noè aveva seicento anni quando venne il diluvio, cioè le acque sulla terra. 7Noè entrò nell'arca e con lui i suoi figli, sua moglie e le mogli dei suoi figli, per sottrarsi alle acque del diluvio. 8Degli animali puri e di quelli impuri, degli uccelli e di tutti gli esseri che strisciano sul suolo 9un maschio e una femmina entrarono, a due a due, nell'arca, come Dio aveva comandato a Noè.

10Dopo sette giorni, le acque del diluvio furono sopra la terra; 11nell'anno seicentesimo della vita di Noè, nel secondo mese, il diciassette del mese, in quello stesso giorno, eruppero tutte le sorgenti del grande abisso e le cateratte del cielo si aprirono. 12Cadde la pioggia sulla terra per quaranta giorni e quaranta notti. 13In quello stesso giorno entrarono nell'arca Noè, con i figli Sem, Cam e Iafet, la moglie di Noè, le tre mogli dei suoi tre figli; 14essi e tutti i viventi, secondo la loro specie, e tutto il bestiame, secondo la propria specie, e tutti i rettili che strisciano sulla terra, secondo la loro specie, tutti i volatili, secondo la loro specie, tutti gli uccelli, tutti gli esseri alati. 15Vennero dunque a Noè nell'arca, a due a due, di ogni carne in cui c'è il soffio di vita. 16Quelli che venivano, maschio e femmina d'ogni carne, entrarono come gli aveva comandato Dio. Il Signore chiuse la porta dietro di lui.

17Il diluvio durò sulla terra quaranta giorni: le acque crebbero e sollevarono l'arca, che s'innalzò sulla terra. 18Le acque furono travolgenti e crebbero molto sopra la terra e l'arca galleggiava sulle acque. 19Le acque furono sempre più travolgenti sopra la terra e coprirono tutti i monti più alti che sono sotto tutto il cielo. 20Le acque superarono in altezza di quindici cubiti i monti che avevano ricoperto.

21Perì ogni essere vivente che si muove sulla terra, uccelli, bestiame e fiere e tutti gli esseri che brulicano sulla terra e tutti gli uomini. 22Ogni essere che ha un alito di vita nelle narici, cioè quanto era sulla terra asciutta, morì. 23Così fu cancellato ogni essere che era sulla terra: dagli uomini agli animali  domestici,  ai  rettili  e  agli  uccelli del cielo; essi furono cancellati dalla terra e rimase solo Noè e chi stava con lui nell'arca. 24Le acque furono travolgenti sopra la terra centocinquanta giorni.

L'intreccio narrativo si fa più complesso. Ora subentra l'autore Jahvista per il quale - diversamente da quanto ha detto l'autore sacerdotale (cfr. 6,19) - Dio comanda a Noè di «entrare nell'arca», portando con sé sette coppie per ogni specie di animali ritenuti «puri» - cioè adatti al sacrificio (cfr. 8,20) secondo le leggi ebraiche - e soltanto una coppia per ogni specie di animali «impuri» (7,1-3).

Noè entra nell’arca con sua moglie, i figli Sem, Cam e lafet, le loro mogli e tutta la serie degli esseri viventi (7,5-16). Sarà poi il Signore stesso a chiudere la porta (7,16c), preoccupandosi della sicurezza della vita del giusto.

Il diluvio è descritto dall'autore sacerdotale come una creazione al rove­scio ("de-creazione" o "anticreazione"; 7,11), nella quale si perdono le separazioni stabilite all'inizio della storia, quando Dio aveva separato le «acque che sono sopra il firmamento» da quelle che «sono sotto» (cfr. 1,6-8). Ora le acque si rovesciano a cascata dal cielo e contemporaneamente risalgono dall’«abisso»; l'oceano, infatti, era immaginato sotterraneo rispetto alla piattaforma terrestre. L'autore Jahvista specifica, invece, che il diluvio è causato da una pioggia ininterrotta di quaranta giorni e quaranta notti (7,12). Alla fine lo spazio «asciutto» e abitabile, creato con la separazione della «terra» dal «mare» (cfr. 1,9-10), è di nuovo sommerso e il caos ini­ziale si riprende ciò che gli appartiene, cioè coloro che hanno seminato morte! Ogni vita viene travolta e cancellata (7,21-23a).

In questo panorama desolante di morte, si erge l’arca (7,23b), segno della vita che continua e della protezione divina sul giusto. Il libro della Sapienza affermerà che fu la stessa Sa­pienza divina a pilotare «il giusto su un semplice legno» (cfr. Sap 10,4).

Sono talmente grandi le analogie tra l'arca e la croce della nostra salvezza, che è necessario comprenderle l'una alla luce dell'altra. Come l'arca è il legno della salvezza di un "resto" dell'umanità e delle creature del mondo, così la croce è il legno su cui tutti troveranno salvezza. Come l'arca galleggia sul tumulto del diluvio, così la croce galleggia sull'abisso del male. Come l'acqua del diluvio segna la fine di una storia e ne inizia un'altra, così l'acqua su cui galleggia il legno della croce sancisce la fine dell'era del peccato ed apre il passaggio di salvezza a tutti i battezzati.

L'arca richiama anche la barca di Pietro, simbolo della Chiesa mezzo di salvezza per tutte le genti.

La nuova creazione (8,1-19)

Capitolo 8

1Dio si ricordò di Noè, di tutte le fiere e di tutti gli animali domestici che erano con lui nell'arca. Dio fece passare un vento sulla terra e le acque si abbassarono. 2Le fonti dell'abisso e le cateratte del cielo furono chiuse e fu trattenuta la pioggia dal cielo; 3le acque andarono via via ritirandosi dalla terra e calarono dopo centocinquanta giorni. 4Nel settimo mese, il diciassette del mese, l'arca si posò sui monti dell'Araràt. 5Le acque andarono via via diminuendo fino al decimo mese. Nel decimo mese, il primo giorno del mese, apparvero le cime dei monti.

6Trascorsi quaranta giorni, Noè aprì la finestra che aveva fatto nell'arca 7e fece uscire un corvo. Esso uscì andando e tornando, finché si prosciugarono le acque sulla terra.

8Noè poi fece uscire una colomba, per vedere se le acque si fossero ritirate dal suolo; 9ma la colomba, non trovando dove posare la pianta del piede, tornò a lui nell'arca, perché c'era ancora l'acqua su tutta la terra. Egli stese la mano, la prese e la fece rientrare presso di sé nell'arca.

10Attese altri sette giorni e di nuovo fece uscire la colomba dall'arca 11e la colomba tornò a lui sul far della sera; ecco, essa aveva nel becco una tenera foglia di ulivo. Noè comprese che le acque si erano ritirate dalla terra. 12Aspettò altri sette giorni, poi lasciò andare la colomba; essa non tornò più da lui.

13L'anno seicentouno della vita di Noè, il primo mese, il primo giorno del mese, le acque si erano prosciugate sulla terra; Noè tolse la copertura dell'arca ed ecco, la superficie del suolo era asciutta. 14Nel secondo mese, il ventisette del mese, tutta la terra si era prosciugata.

15Dio ordinò a Noè: 16"Esci dall'arca tu e tua moglie, i tuoi figli e le mogli dei tuoi figli con te. 17Tutti gli animali d'ogni carne che hai con te, uccelli, bestiame e tutti i rettili che strisciano sulla terra, falli uscire con te, perché possano diffondersi sulla terra, siano fecondi e si moltiplichino su di essa".

18Noè uscì con i figli, la moglie e le mogli dei figli. 19Tutti i viventi e tutto il bestiame e tutti gli uccelli e tutti i rettili che strisciano sulla terra, secondo le loro specie, uscirono dall'arca.

Tutto cambia a partire dal momento in cui «Dio si ricordò di Noè» (8,1). «Ricordarsi» nel linguaggio biblico non significa semplicemente "richiamare alla memoria" qualcosa che si è dimenticato, quanto piuttosto "prendersi cura" di persone o di situazioni che ci stanno particolarmente a cuore.

Il diluvio è la sera del mondo che fa da preludio alla mattina della speranza. Ancora una volta «fu sera e fu mattina», l'inizio di una nuova creazione: la terra ferma inizia a riaffiorare grazie al «vento»/spirito di Dio che aleggia sopra il caos (8,1; cfr. 1,2) facendo abbassare le acque. Poi il Signore chiude le sorgenti dell’abisso oceanico e le cateratte delle piogge (8,2; cfr. 1,6-7) affinché appaia l'«asciutto» (8,14; cfr. 1,9) e l'arca possa atterrare delicatamente sulle alture dell’«Ararat».

Noè sonda la nuova situazione climatica, inviando due uccelli: un corvo e una colomba (8,7-12). Quest'ultima, diverrà nella Storia Sacra anche un simbolo d’Israele che offre nel becco il segno della nuova vita pacifica della terra (l’ulivo), divenendo l’emblema dell’armonia ritrovata tra il Creatore e la creazione.

È giunto il momento di uscire (8,15) e, come alle origini, Dio ripete la sua benedizione di fecondità (8,17; cfr. 1,22) mentre gli ospiti dell’arca abbandonano il loro rifugio in una festosa processione (8,18-19).

Dio offre all'umanità la sua alleanza (8,20-9,17)

20Allora Noè edificò un altare al Signore; prese ogni sorta di animali puri e di uccelli puri e offrì olocausti sull'altare 21 Il Signore ne odorò il profumo gradito e disse in cuor suo: "Non maledirò più il suolo a causa dell'uomo, perché ogni intento del cuore umano è incline al male fin dall'adolescenza; né colpirò più ogni essere vivente come ho fatto.

22  Finché durerà la terra,

seme e mèsse,

freddo e caldo,

estate e inverno,

giorno e notte

non cesseranno".

Il narratore Jahvista conclude il suo racconto con un grande "sacrificio di riconoscenza" di animali puri (8,20; cfr. 7,2-3), cosa gradita al Signore che già aveva accettato le offerte di Abele (cfr. 4,4-5) e le pre­ghiere di invocazione dei figli di Set (cfr. 4,26).

Dio si rende conto che i progetti umani («l'intento del cuore umano») non sono cambiati di molto rispetto a prima (si com­pari 8,21 con 4,7 e 6,5), ma d'ora in poi convivrà con l'uomo accettandolo così com'è. Colui che ama trova sempre delle giustificazioni per l'amata; sposo e sposa non possono pretendere l'uno dall'altra all'infinito e, soprattut-to, non possono pretendere ciò che è al di là delle capacità dell'altro. La legge dell'amore vuole che uno doni per primo gratuitamente, anche al posto dell'altro, senza pretendere un contraccambio. Dio rinnova il suo impegno stabilendo una nuova alleanza: egli non si relazionerà più alle sue creature con propositi di «maledizione» che distruggono tutto (cfr. 6,6) quanto piuttosto di «benedizione» che si manifesta associata al ritmo del tempo e delle stagioni (8,21b-22). L'alternanza delle stagioni è fondamentale per la riuscita del lavoro agricolo e la sopravvivenza dell'uomo. Soltanto la permanenza di questo ciclo vitale e il giusto inserimento dell’essere umano in esso, garantiscono la conservazione dell’esistenza terrena.

Dio benedice la vita (9,1-7)

Capitolo 9

1 Dio benedisse Noè e i suoi figli e disse loro: "Siate fecondi e moltiplicatevi e riempite la terra. 2Il timore e il terrore di voi sia in tutti gli animali della terra e in tutti gli uccelli del cielo. Quanto striscia sul suolo e tutti i pesci del mare sono dati in vostro potere. 3Ogni essere che striscia e ha vita vi servirà di cibo: vi do tutto questo, come già le verdi erbe. 4 Soltanto non mangerete la carne con la sua vita, cioè con il suo sangue. 5Del sangue vostro, ossia della vostra vita, io domanderò conto; ne domanderò conto a ogni essere vivente e domanderò conto della vita dell'uomo all'uomo, a ognuno di suo fratello.

6Chi sparge il sangue dell'uomo,

dall'uomo il suo sangue sarà sparso,

perché a immagine di Dio

è stato fatto l'uomo.

7E voi, siate fecondi e moltiplicatevi,

siate numerosi sulla terra e dominatela".

Siamo a un nuovo inizio della vita sulla terra. Ciò non comporta un ricominciare da capo in assoluto perché quello che c'è stato nel rapporto precedente non può essere cancellato, soprattutto il bene.

All’umanità peccatrice, ma salvata in Noè e nella sua discendenza, Dio assicura di nuovo quella stessa benedizione che aveva conferito al primo uomo, riaffidandole la capacità di gene­rare vita e di popolare la terra (9,1; cfr. 1,7.28). La missione dell'uomo è ancora quella di do­minare su tutti gli animali (9,2; cfr. 1,26.28) che da adesso potrà anche uccidere per nutrirsene (9,3; cfr.1,29-30), segno questo che dopo il diluvio la violenza non è del tutto scomparsa e, almeno in parte, deve essere tollerata. Come nel racconto della creazione (cfr. 2,16-17, il Signore pone due proibizioni:

quella di cibarsi del sangue degli animali che appartiene a Dio in quanto sede della vita (9,4); il sangue potrà, invece, essere utilizzato nei sacrifici con valore espiatorio (cfr. Lv 17,11.14).

quella di spargere il sangue delle altre per­sone, poiché ognuna, anche dopo il peccato, porta in sé l'immagine divina. La vita di ogni uomo appartiene a Dio soltanto (9, 5-6; cfr. 1,26-27; 2,7 e 5,1-3) ed ognuno è custode della vita del proprio simile, inteso come «fratello», per­ché siamo tutti figli dell'unico Padre.

Tre, in sintesi, sono le caratteristiche della "nuova creazione" e i valori che l'umanità deve vivere con responsabilità:

popolare la terra realizzando la bene­dizione di Dio sulla vita;

rispettare la vita ("sangue") di ogni essere vivente;

difendere la vita dei propri fra­telli perché fatti a immagine di Dio.

Dio si allea con l’umanità (9,8-17)

8Dio disse a Noè e ai suoi figli con lui: 9 "Quanto a me, ecco io stabilisco la mia alleanza con voi e con i vostri discendenti dopo di voi, 10con ogni essere vivente che è con voi, uccelli, bestiame e animali selvatici, con tutti gli animali che sono usciti dall'arca, con tutti gli animali della terra. 11Io stabilisco la mia alleanza con voi: non sarà più distrutta alcuna carne dalle acque del diluvio, né il diluvio devasterà più la terra".

12Dio disse:

"Questo è il segno dell'alleanza,

che io pongo tra me e voi

e ogni essere vivente che è con voi,

per tutte le generazioni future.

13 Pongo il mio arco sulle nubi,

perché sia il segno dell'alleanza

tra me e la terra.

14Quando ammasserò le nubi sulla terra

e apparirà l'arco sulle nubi,

15ricorderò la mia alleanza

che è tra me e voi

e ogni essere che vive in ogni carne,

e non ci saranno più le acque per il diluvio,

per distruggere ogni carne.

16L'arco sarà sulle nubi,

e io lo guarderò per ricordare l'alleanza eterna

tra Dio e ogni essere

che vive in ogni carne che è sulla terra".

17Disse Dio a Noè: "Questo è il segno dell'alleanza che io ho stabilito tra me e ogni carne che è sulla terra".

L'«alleanza», che in precedenza è stataannunciata al solo Noè (in cfr. 6,18), vie­ne ora estesa a tutta la sua discendenza e all'intero creato (9,9). Il termine ebraico «berit» (="alleanza") indica il solenne impegno, assunto in modo unilaterale da Dio, di mantenere sta­bile (9,9.11.17) il suo progetto creazionale sulla vita donata agli uomi­ni, a «ogni essere vivente» e a tutto il creato, cioè di non distruggerla mai più! È questa la "buona notizia": ciò che effettivamente con­ta non è il fatto che ci sia stato (e che ancora ci sia) il diluvio, ma che non ce ne sia un altro, almeno nelle intenzioni del Signore.

Dopo il diluvio c'è un segno di pace che proviene da Dio, una proposta d'amore che sfiderà i tradimenti dell'uomo e che non verrà mai meno (9,12-17). Il Signore appen­de sulle nubi del cielo il suo «arco», il suo strumento di guerra: è l’arcobaleno, che sorge dopo ogni temporale a garanzia di pace. D'ora in poi, alzando gli occhi al cielo dopo la burrasca e la paura, gli uomini lo vedranno e ricorderanno la fine del conflitto tra Dio e il cosmo. A sua volta il Signore, guardando ad esso, si ricorderà del suo impegno; ricorderà di aver deposto il suo arco di guerra per sempre, che la sua mano non è più armata e c'è pace sulla terra. Dio rinuncia per sempre a scagliare frecce (acque torrenziali, inondazioni, ecc.) come castigo per gli esseri umani e si im­pegna a "combattere" con altre armi tutto ciò che distrugge la loro esistenza.

L’umanità dopo il diluvio (9,18 – 11,32)

L

a prospettiva di un'umanità finalmente "felice" perché "in pace" con se stessa, con il proprio Creato­re e con tutto il creato, si scontra con l'amara realtà che vede il sorgere della violenza e del poco rispetto per la vita altrui, cosa che attira ancora la maledizio­ne su una parte del genere umano, mentre l'altra può godere della bene-dizione del Signore. È quanto pre­senta l'autore sacro incorniciando tra le notizie sulla vita di Noè e dei suoi figli (9,18-19 e 28-29) un racconto sulle relazioni dei figli di Noè con il padre (9,20-23), per spiegare come mai "oggi" (del narratore e nostro) le relazioni tra i diversi popoli sono positive o spezzate (9,24-27). La mancanza di so­lidarietà tra fratelli è spiegata con la rottura della solidarietà tra figlio e padre: non si è "fratelli" perché non ci si riconosce "figli", cioè debitori tutti della vita a un progeni­tore o capostipite che accomuna.

L’ubriachezza di Noè (9,18-29)

18I figli di Noè che uscirono dall'arca furono Sem, Cam e Iafet; Cam è il padre di Canaan. 19Questi tre sono i figli di Noè e da questi fu popolata tutta la terra. 20Ora Noè, coltivatore della terra, cominciò a piantare una vigna. 21Avendo bevuto il vino, si ubriacò e si denudò all'interno della sua tenda. 22Cam, padre di Canaan, vide la nudità di suo padre e raccontò la cosa ai due fratelli che stavano fuori. 23Allora Sem e Iafet presero il mantello, se lo misero tutti e due sulle spalle e, camminando a ritroso, coprirono la nudità del loro padre; avendo tenuto la faccia rivolta indietro, non videro la nudità del loro padre.

24Quando Noè si fu risvegliato dall'ebbrezza, seppe quanto gli aveva fatto il figlio minore; 25allora disse:

"Sia maledetto Canaan!

Schiavo degli schiavi

sarà per i suoi fratelli!".

26E aggiunse:

"Benedetto il Signore, Dio di Sem,

Canaan sia suo schiavo!


27Dio dilati Iafet

ed egli dimori nelle tende di Sem,

Canaan sia suo schiavo!".

28Noè visse, dopo il diluvio, trecentocinquanta anni. 29L'intera vita di Noè fu di novecentocinquanta anni; poi morì.

La storia di Noè termina con un episodio alquanto singolare che ha innanzitutto lo scopo di descrivere le origini della viticoltura, una coltivazione tipica dell’area mediterranea: infatti il patriarca, come "nuovo adam”, coltiva la terra piantando una vigna (9,20).

La vite  era considerata dagli antichi una pianta tra le più nobili perché il suo frutto, il vino, «allieta il cuore dell'uomo» (cfr. Sal 104,15); in molti brani biblici, però, si richiama l’attenzione sul fatto che questa bevanda può divenire rischiosa e «tra­viare» l’uomo (cfr. Prv 23,29-35; cfr. Sir 19,2; 31,25-31). Lo stesso Noè, non conoscendone gli effetti deleteri, dopo essersi ubriacato arriva perfino a denudarsi, anche se in privato «all'interno della tenda» (9,21), dove viene "visto" dal figlio «Cam, padre di Canaan» (cfr. 10,6).

Non è facile precisare la colpa reale di Cam. Dato che l’espressione «scoprire la nudità», nel linguaggio biblico, significa «compiere un atto sessuale», alcuni studiosi pensano che si voglia alludere a un incesto con la madre. Per altri autori, più semplicemente, egli ha "visto il padre nudo" senza preoccuparsi di coprirlo, mancando così di rispetto e di "pietà fi­liale". La dignità personale (quando non sia orgoglio o presunzione) e la dignità altrui sono beni da rispettare e mantenere. "Vedere la nudità" di una persona è umiliarla, mettendone in luce "le parti coper­te", vale a dire le debolezze, i limiti e la povertà. Cam, poi, peggiora la propria situazione perché rac­conta ciò che ha appena visto ai fratelli, Sem e Iafet (9,22), quasi nel tentativo di coinvolgere gli altri nella bravata. Essi però non ci stanno e «coprono il padre scoperto» con il suo mantello, senza guardarlo, restituendogli la digni-tà di patriarca e "perdonandogli" la sua debolezza (9,23; cfr. 3,21).

Alla catena dei peccati fin qui denunciati l'autore sacro aggiunge ora quello del­la rottura della relazione padre-figlio e del legame di fraternità: dato che ormai Cam è già stato benedetto da Dio (in cfr. 9,1), una volta ritornato sobrio, Noè può condannarlo solo maledi-cendone il figlio Canaan (che sarà ridotto in schiavitù), mentre premia con la benedizione l'autentica pietà filiale di Sem e Iafet (9,24-27).

Il termine «Canaan» indica quelle popolazioni che occupavano la terra promessa prima dell'arrivo dei Filistei (discendenti di Iafet) e degli ebrei (discendenti di Sem) e soggette (nei secoli XVI-XII a.C.) al potere dell'Egitto, a volte designato con il termine «Kemi» (simile a Cam). Attraverso i suoi culti idolatrici sessuali la popolazione di Canaan esercitò ripetutamente una grande seduzione su Israele. Risalendo al suo ideale capostipite, l'autore sacro intenderebbe perciò condannare Canaan, non solo come avversario d’Israele, ma anche come segno rappresentativo dell’idolatria e della degenerazione religiosa.

Da Sem discenderanno gli Israeliti [attraverso Abramo (cfr. 11,10ss.)] che al tempo della monarchia, a comin­ciare da Davide, domineranno le popola­zioni cananee inglobandole nel loro sistema politico. La benedizione ri­servata a Sem sarà una delle esperienze fonda­mentali nei racconti dei patriarchi in Gen 12-50 (cfr. 12,2-3 per Abramo).

Iafet dimorerà nelle tende di Sem (9,27), allusione forse alla dominazio-ne dei Filistei (provenienti dalla Grecia e dall'Asia Minore) sugli ebrei (cfr. 1Sam 4-7) o più probabilmente alle buone relazioni che correva-no tra i due popoli al tempo di Davide (cfr. 1Sam 21,12-16; 27,9-12).

Genealogia: "tavola delle nazioni" (10,1-32)

La tradizione sacerdotale, che organizza la storia sulla base delle genealogie, esibisce adesso la cosiddetta "tavola delle nazioni", una grande mappa dei settanta popoli, che a quel tempo (sec. VIII-VI a.C.) si riteneva occupassero il mondo e che oggi non sono sempre identificabili con certezza. Il numero settanta è quello della completezza e della perfezione (7X10), segno di un'umanità unita pur nella diversità di luogo, lin­gua e cultura. Ogni popolo è costituito direttamente da Dio e tutti hanno una medesima sorgente: la famiglia di Noè. A partire dai suoi tre figli la terra viene ripopolata in modo tale che ogni gruppo possa occu­parvi una parte senza dover entrare in conflitto con gli altri. Di fatto tutti sono figli del medesimo Padre, quindi fratelli, eredi di una benedizione che Dio dà a tutte le genti in quanto discendenti di Noè. Non è prevista alcuna forma di razzismo o di preminenza di uno sull'altro, perciò i popoli non sono suddivisi secondo criteri di razza o di lingua, quanto piuttosto di concentrazione geografi­ca e di relazioni politiche e religiose. 

Capitolo 10

1Questa è la discendenza dei figli di Noè: Sem, Cam e Iafet, ai quali nacquero figli dopo il diluvio.

2I figli di Iafet: Gomer, Magòg, Madai, Iavan, Tubal, Mesec e Tiras. 3I figli di Gomer: Aschenàz, Rifat e Togarmà. 4I figli di Iavan: Elisa, Tarsis, i Chittìm e i Dodanìm. 5Da costoro derivarono le genti disperse per le isole, nei loro territori, ciascuna secondo la propria lingua e secondo le loro famiglie, nelle rispettive nazioni.

S’inizia con i discendenti di Iafet (10,2-5) che danno origine a quattordici nazioni e vanno a popolare le regioni del Nord e dell'Ovest, l'Asia Minore e le isole del Medi­terraneo. Nei testi profetici si parla spesso dei "popo­li lontani" o di "coloro che abitano nelle isole" come di gente pronta a entrare a far parte dei seguaci del Messia. Essi sono, perciò, visti con una certa simpatia.

6I figli di Cam: Etiopia, Egitto, Put e Canaan. 7I figli di Etiopia: Seba, Avìla, Sabta, Raamà e Sabtecà. I figli di Raamà: Saba e Dedan. 8Etiopia generò Nimrod: costui cominciò a essere potente sulla terra. 9Egli era valente nella caccia davanti al Signore, perciò si dice: "Come Nimrod, valente cacciatore davanti al Signore". 10L'inizio del suo regno fu Babele, Uruc, Accad e Calne, nella regione di Sinar. 11Da quella terra si portò ad Assur e costruì Ninive, Recobòt-Ir e Calach, 12e Resen tra Ninive e Calach; quella è la grande città. 13Egitto generò quelli di Lud, Anam, Laab, Naftuch, 14Patros, Casluch e Caftor, da dove uscirono i Filistei.

15Canaan generò Sidone, suo primogenito, e Chet 16e il Gebuseo, l'Amorreo, il Gergeseo, 17l'Eveo, l'Archeo e il Sineo, 18l'Arvadeo, il Semareo e il Camateo. In seguito si dispersero le famiglie dei Cananei. 19Il confine dei Cananei andava da Sidone in direzione di Gerar fino a Gaza, poi in direzione di Sòdoma, Gomorra, Adma e Seboìm fino a Lesa. 20Questi furono i figli di Cam secondo le loro famiglie e le loro lingue, nei loro territori e nelle rispettive nazioni.

I "figli di Cam"(10,6-20) danno origine a 31 nazioni concentrate al Sud: Egitto, Etiopia e Arabia, con l'aggiunta di Canaan e dei suoi "figli" (10,15-19 = 12 gruppi). Sembra che l'autore sacro voglia collocare qui, secondo la sua visione non solo politica quanto religiosa, tutti i popoli che si portano la "maledizione" di Cam (cfr. 9,25-27) che riecheggia quella di Caino (cfr. 4,17-24). Sono tutti "figli maledetti", quindi violen-ti e guerrafondai, do­minatori di altri popoli e non rispettosi dei loro dirit­ti. Infatti, di Nimrod si dice che fu «valente [prepo­tente] caccia-tore davanti [contro] al Signore» (10,9), cioè capace di competere violentemente con JHWH e con la sua signoria, come indicherebbe il suo stesso nome, derivante dal verbo ebraico «marad»=“ribellar­si".

I Filistei (10,14) hanno dominato per decenni le tribù ebraiche al tempo dei Giudici e di Saul.

I discendenti di Canaan sono i Cananei, un popolo di per sé "semita", ma qui collocato probabilmente perché sog­getto all'autorità egiziana nei secoli precedenti l'occu­pazione ebraica. O forse l'autore vuo­le intenzionalmente mettere i Cananei assieme a popolazioni generalmente ostili sia al "progetto di pace" che ha Dio sulla storia umana, sia alla presenza, "al centro" dei discendenti di Noè, dei figli di Sem, da cui di­scenderanno gli ebrei. 

21Anche a Sem, fratello maggiore di Iafet e capostipite di tutti i figli di Eber, nacque una discendenza. 22 I figli di Sem: Elam, Assur, Arpacsàd, Lud e Aram. 23I figli di Aram: Us, Ul, Gheter e Mas. 24 Arpacsàd generò Selach e Selach generò Eber. 25A Eber nacquero due figli: uno si chiamò Peleg, perché ai suoi tempi fu divisa la terra, e il fratello si chiamò Ioktan. 26Ioktan generò Almodàd, Selef, Asarmàvet, Ierach, 27Adoràm, Uzal, Dikla, 28Obal, Abimaèl, Saba, 29Ofir, Avìla e Iobab. Tutti questi furono i figli di Ioktan; 30la loro sede era sulle montagne dell'oriente, da Mesa in direzione di Sefar. 31Questi furono i figli di Sem secondo le loro famiglie e le loro lingue, nei loro territori, secondo le rispettive nazioni.

Dai  "figli di Sem"(10, 21-31) originano 25 nazioni, tra cui il popolo ebraico. I »semiti» sono considerati "fratelli" di quella che sarà la nazione scelta gratuitamente dal Si­gnore Dio come sua «proprietà tra tutti i popoli» del­la terra (cfr. Es 19,5; cfr. Dt 7,6-9).

32Queste furono le famiglie dei figli di Noè secondo le loro genealogie, nelle rispettive nazioni. Da costoro si dispersero le nazioni sulla terra dopo il diluvio.

La storia umana, pur con le sue contraddizioni, non sfugge dalle mani di Dio. A tutti i popoli, infatti, è assegnato un luogo in cui abitare e vivere, anche ai "maledetti" prepoten­ti che operano il male e che saranno sottoposti al giu­dizio del Signore

La torre di Babele e nuova genealogia (11,1-9)

Una delle conseguenze deteriori dell'umanismo è lo spirito di autonomia, la pretesa di essere autosufficienti, cioè di creare una civiltà senza Dio che sia in sé "perfetta" e talmente buona da bastare a se stessa. Il racconto conosciuto come "la torre di Babele" è l'emblema di quell'arroganza religioso-politica che vorrebbe imporre a tutti il proprio potere, ma alla fine genera confusione e dispersione; la diversità dei popoli appare così come “divisione”, frutto negativo di quell'arroganza. È una storia che si ripete tutte le volte che l'uomo s'illude di ricostruire da solo il paradiso sulla terra, tutte le volte che egli confida solo nel suo sapere e nelle proprie capacità. Se manca la Parola di Dio a cementare e unire, ogni progetto umano crolla, anche se sembra positivo; senza Dio ogni piano fallisce, anche se sembra vicino al successo.

Grazie al dono dello Spirito Santo nel giorno di Pentecoste, gli Apostoli, torneranno ad essere compresi da popoli parlanti lingue diverse, vincendo così la spaccatura originata a Babele (cfr. At 2,1-13).

Capitolo 11

1Tutta la terra aveva un'unica lingua e uniche parole. 2 Emigrando dall'oriente, gli uomini capitarono in una pianura nella regione di Sinar e vi si stabilirono.

3Si dissero l'un l'altro: "Venite, facciamoci mattoni e cuociamoli al fuoco". Il mattone servì loro da pietra e il bitume da malta. 4Poi dissero: "Venite, costruiamoci una città e una torre, la cui cima tocchi il cielo, e facciamoci un nome, per non disperderci su tutta la terra".

5Ma il Signore scese a vedere la città e la torre che i figli degli uomini stavano costruendo. 6Il Signore disse: "Ecco, essi sono un unico popolo e hanno tutti un'unica lingua; questo è l'inizio della loro opera, e ora quanto avranno in progetto di fare non sarà loro impossibile. 7Scendiamo dunque e confondiamo la loro lingua, perché non comprendano più l'uno la lingua dell'altro".

8Il Signore li disperse di là su tutta la terra ed essi cessarono di costruire la città. 9Per questo la si chiamò Babele, perché là il Signore confuse la lingua di tutta la terra e di là il Signore li disperse su tutta la terra.

All'inizio l'autore sacro presenta l’umanità in una situazione ideale di «unità nella diversità». L'espressione «avere un’unica lingua» (11,1) nei testi mesopotamici antichi indica il pensarla tutti allo stesso modo, l'avere un unico grande pro­getto politico; avere «uniche parole» manifesta il desiderio di applicarsi a un'unica opera culturale. Durante la migrazione gli uomini vengono a trovarsi nella regione di Sinar, cioè in Mesopotamia, dove decidono di dare origine alla civiltà urbana. Essi sfruttano la scienza e la tecnica (11,3: «mattoni» cotti e «bitume», materiali edili tipici della Mesopotamia) per costruirsi «una città» con al centro «una torre» altissima (è il senso di «toc­care il cielo»). La «città» indica un progetto unitario di convivenza e di lavoro; la «torre» equivale a un “po­tere centrale” sia politico sia religioso. L'immagine che ha in mente l'autore sacro è probabilmente quella delle città mesopotamiche, costruite con due cinte murarie: una per proteggere le abitazioni dei cittadini, e l'altra a difesa della “cittadella"  ove si trovava il tempio al dio pro­tettore, ben visibile poiché costruito su un'alta torre a gradoni, la «ziqqurat».

L'impresa è un tentativo di costruire qualcosa che duri e che sia segno di unità per tutti: ognuno deve avere la città e la rocca interna come punto di riferimento costante, sapendo che esiste una strettissima al­leanza tra potere regale e potere reli­gioso. L'intenzione di questi uomini potrebbe sembrare buono, ma in realtà si sta tentando di costruire una "cultura monolitica" consistente in un uni­co modo di pensare, lavorare, credere. Il progetto è una sfida umana ai limiti dello spazio; con una costruzione «la cui cima tocchi il cielo» l'uomo vuol rinnegare la propria creaturalità, vuole arrivare al cielo da solo, farsi la sua santità indipendentemente da Dio. Ma questo progetto è anche una sfida dell'umanità ai limiti del tempo; gli uomini lo elaborano per se stessi (4 volte il riflessivo "-ci"), per «farsi un nome», cioè per crearsi una fama che duri per sempre, essendo questo per gli antichi l'unico modo per assicurarsi l’immortalità (11,4; cfr. Qo 1,11). Attraverso le proprie realizzazioni, l'umanità cerca quella perennità che per i testi biblici è garantita solo a chi si mette in mano al Si­gnore come hanno fatto Abramo, Da­vide e Gesù di Nazaret. Contrav-venendo al preciso ordine divino di «riempire la terra» (cfr. 9,1.19; 10,5.20.25.31.32), gli uomini hanno deciso di stabilirsi su uno stesso luogo (11,4c) per paura di vivere "dispersi", vale a dire di confrontarsi con le differenze etniche, culturali, politiche e religiose, dimostrando così di non aver fiducia in Dio e nel suo progetto (cfr. 10).

Il Signore "scende" (11,5) non certo per approvare e neanche per punire, quanto piuttosto per ristabi­lire il suo disegno originario (11,7). Riconosce (come in cfr. 3,22) che i desideri umani possono portare l'umani­tà molto lontano (11,6), anche a osare l'impossibile (però la torre non è poi tanto alta, se Dio deve "scende­re”!), ma ricorda ai suoi figli che è impossibile “abitare tutti sulla stessa terra-regione'': non è possibile infatti costruire un impero universale, perché presto o tardi crollerà inevitabilmente! Il tenta­tivo dell'uomo di non accettare i suoi limiti spazio­-temporali e linguistico-culturali è destinato al falli­mento totale. Intendiamoci, Dio non è geloso dell'abilità umana, non contrasta il progresso scientifico, non è geloso delle scoperte dell'ingegno umano, solamente non accetta che queste ricchezze diventino motivo di sfrontatezza e di arroganza oppure pretesti per abbandonare il rapporto d'amicizia con lui.

Perciò c'è la dispersione e la confusione. Il nome «Babele» («Bab-el», cioè "Babilonia") significa “porta di El/Dio" ma ora diventa «balal»= “confusio­ne" (11,9). Chi cerca di costruire una uniformità politico-culturale che elimini le differenze, alla fine dei conti si ritrova con la massima confusione, cioè con l'incomprensione assoluta, con il caos. Ciò che era nato al di fuori di Dio viene sradicato, perché l'uomo può arrivare al cielo solo se lo conduce il Signore; soltanto sulla Parola di Dio è possibile edificare e vivere nell'unità. Il Creatore desidera che i suoi figli vivano fino in fondo la ricchezza della diversità, arrivando a quella che oggi viene denominata "convivialità delle diffe­renze"; infatti, l'eliminazione delle differenze rende la vita umana piatta e ripetitiva, anche se rassicurante. La diffe­renziazione linguistica è segno della fecondità del genere umano, per­ché rende possibile il dialogo tra le persone umane, per loro natura "diverse" ma "unite" nella loro origi­ne di essere state tutte "plasmate con la polvere della terra" dal Signore. Il racconto, allora, segnala un in­tervento provvidenziale di Dio, una benedizione (non un castigo, né tantomeno una "maledizione") che salva la pluralità delle lingue e delle culture.

Solo così anche il più piccolo dei popoli come quello ebraico, soggetto al potere egiziano fin dal momento della sua nascita e successivamente anche a quello degli imperi mesopotamici (come Assiria, Babilonia e Persia), potrà trovare il suo posto ed es­sere rispettato. Anzi, diventerà, in Abramo, benedi­zione «per tutte le famiglie della terra» (cfr.12,3) e que­sto non per una "solidarietà imposta" quanto grazie a una “solidarietà donata" (da parte di Dio) e "accolta" come benedizione (dagli altri).

La storia umana continua (11,10-32)

Grazie all’intervento di Dio che cerca di rimettere l'umanità in cammino verso il suo progetto di "unità nella diversità", la vita e la storia umana possono conti­nuare; così il testo Biblico conclude ora la "sfilata dei popoli", sospesa in 10,32, cominciando da Sem e terminando con Terach che «generò Abram, Nacor e Aran» (11,26). 

10Questa è la discendenza di Sem: Sem aveva cento anni quando generò Arpacsàd, due anni dopo il diluvio; 11Sem, dopo aver generato Arpacsàd, visse cinquecento anni e generò figli e figlie.

12Arpacsàd aveva trentacinque anni quando generò Selach; 13Arpacsàd, dopo aver generato Selach, visse quattrocentotré anni e generò figli e figlie.

14Selach aveva trent'anni quando generò Eber; 15Selach, dopo aver generato Eber, visse quattrocentotré anni e generò figli e figlie.

16Eber aveva trentaquattro anni quando generò Peleg; 17Eber, dopo aver generato Peleg, visse quattrocentotrenta anni e generò figli e figlie.

18Peleg aveva trent'anni quando generò Reu; 19Peleg, dopo aver generato Reu, visse duecentonove anni e generò figli e figlie.

20Reu aveva trentadue anni quando generò Serug; 21Reu, dopo aver generato Serug, visse duecentosette anni e generò figli e figlie.

22Serug aveva trent'anni quando generò Nacor; 23Serug, dopo aver generato Nacor, visse duecento anni e generò figli e figlie.

24Nacor aveva ventinove anni quando generò Terach; 25Nacor, dopo aver generato Terach, visse centodiciannove anni e generò figli e figlie.

26Terach aveva settant'anni quando generò Abram, Nacor e Aran.

27Questa è la discendenza di Terach: Terach generò Abram, Nacor e Aran; Aran generò Lot. 28Aran poi morì alla presenza di suo padre Terach nella sua terra natale, in Ur dei Caldei. 29Abram e Nacor presero moglie; la moglie di Abram si chiamava Sarài e la moglie di Nacor Milca, che era figlia di Aran, padre di Milca e padre di Isca. 30Sarài era sterile e non aveva figli.

31Poi Terach prese Abram, suo figlio, e Lot, figlio di Aran, figlio cioè di suo figlio, e Sarài sua nuora, moglie di Abram suo figlio, e uscì con loro da Ur dei Caldei per andare nella terra di Canaan. Arrivarono fino a Carran e vi si stabilirono.

32La vita di Terach fu di duecentocinque anni; Terach morì a Carran.

Il lungo elenco che riporta tutta la stirpe benedetta di Sem ha il compito di mettere in relazione Abramo (capostipite degli ebrei) con Sem (capostipite dei semiti), e di equiparare Abramo a Noè, con i quali Dio, in momenti diversi, ha dato inizio a una nuova tappa dell'umanità. Dei possibili discendenti di Sem (cf. 10,22-31) si privile-giano quelli che portano direttamente ad Abramo (e quindi al popolo ebraico): si tratta del "piccolo resto" al quale verrà affidata la promes-sa della benedizione da trasmettere poi a tutti i popoli (cfr.  12,2-3).

L'età delle persone va dai 600 anni di Sem ai 148 di Nacor e ai 205 di Terach (11,32), segno del progressi­vo allontanamento dalla fonte della vita e dell'avvicina­mento alla realtà storica dei «settanta e ottanta per i più robusti» (Sal 90,10).

Lo sbocco naturale di questa pagina è l'avventura di Abramo, il nuovo «adam» che ac­cetterà in modo inequivocabile di lasciarsi guidare dal Signore Dio e dalla sua Parola, accogliendo fino in fondo il suo progetto di benedizione (11,27-12,9). Ancora una volta Dio è disposto a ricomincia­re affidando la sua Parola (il "progetto shalom”) alla responsabilità di un uomo, come aveva già fatto con Adamo e con Noè. Attraverso Abramo (e il popolo ebraico) Dio si propone di recuperare tutta l'umanità all'ascolto obbediente della sua parola. Il patriarca ebreo parte da Ur dei Caldei in Mesopotamia e va prima verso Carran seguendo un itinerario inverso a quello degli uomini che si costruirono la città e la torre. Giunge poi, su indicazione del Signo­re, nella terra di Canaan per abitarla con i suoi di­scendenti. Inizia un'avventura entusiasmante e at­traente che passerà attraverso numerose difficoltà e crisi. Lette alla luce di quanto «i padri hanno raccon­tato» sul modo che ha Dio di guidare la storia uma­na, plasmeranno il popolo ebraico fino a fargli pren­dere coscienza della sua missione all'interno del genere umano: essere testimone di quel Dio per il quale le persone e la loro storia sono sempre recupe­rabili!

Conclusione

In attesa di riprendere il cammino con Abramo

C

ome abbiamo accennato nella parte introduttiva, gli autori dei primi un­dici capitoli della Genesi hanno utilizzato riflessioni già esistenti per comporre il loro mosaico:

La tradizione jahvista (J) ci ha fatto prendere coscienza della forza del male. Sullo sfondo c'è sempre quello che abbiamo definito "progetto shalom-felicità": non viene mai eliminato e resta presente come "offerta" da parte di Jhwh, il Signore. Però il male cresce, perché le persone gli fanno credito e lo assecondano liberamen­te. Così facendo, danno via libera alla maledizione e al castigo, disgregando tutte le relazioni che rendono si­gnificativa la vita di ogni uomo e di ogni donna.

Al primo posto c'è la relazione con il proprio Creatore del qua­le si ha paura (3,10) e al quale si vuole carpire il segre­to dell'immorta-lità (6,1-4); segue quella con se stessi at­traverso il vergognarsi di chi si è (3,7.10) e quella con il proprio simile (la donna) ritenuto un concorrente da sfruttare e dominare (3,12.16). Poi ancora la relazione con i pro­pri fratelli, da eliminare in ogni modo (4,8) e sui quali far cadere la propria sete di vendetta (4,23-24); quindi la mancanza di pietà filiale verso la debolezza del padre (9,18-29) e il dominare gli altri attraverso progetti imperialistici (11,1-4).

Infine, viene compromessa anche la relazione con la terra e il creato in genere, che si ribella alla violenza dello sfruttamento umano (3,17-19; 4,12).

Non tutto è perduto, però, perché i segni concreti di speranza collocati in momenti strategici ci hanno fatto comprendere che, senz'altro per il Signo­re, il mondo e l'umanità non sono abbandonati al ma­le e al peccato e alla distruzione totale (cf. diluvio). Sono ricuperate da Dio grazie al suo perdono e alla sua capacità di trarre il bene dal male, di far crescere la storia umana e la vita delle persone anche castigan­do o fermando i loro progetti (cf. 3,15.20-21; 4,15. 25-26; 6,8; 8,21-22; 11,5-9).

La tradizione sacerdotale (P) ci ha fatto sperimentare la potenza della benedizione di Elohim, il Dio Liberatore che manifesta ora la sua fedeltà anche come Creatore. Infatti, la sua parola/promessa conse­gnata "da sempre" all'umanità (1,28) si realizza tramite la fecondità sia prima del diluvio (e. 5) che dopo (ce. 10 e ll,10ss.) anche se diminuisce progressivamente l'età delle persone nella misura in cui si allontanano dalla fonte della propria vita, Dio. Egli, però, non ri­nuncia a presentarsi come colui che desidera la vita dell'umanità peccatrice (Ez 18,23.32) e che, perciò, si im­pegna ad essere sempre suo «Alleato» fedele, tanto da proteggerla con segni concreti (cf. 9,1-17).

Dalla combinazione di questi elementi emerge al nostro sguardo un "progetto teologico" che si basa su tre pilastri portanti:

L'azione creatrice del Signore Dio: dopo aver chiamato all'esistenza tutte le cose, pone al centro del mondo la persona, "benedetta" perché possa gustare la "pienezza della vita" (shalom) stabilendo relazioni corrette con il proprio Creatore, con l'altro da sé accolto come "prossimo", con il creato intero. In questo modo ognuno capisce "chi è" in quanto creatura, accetta di venire dall'azione creatrice di Dio, prende coscienza che sta cam­minando verso la piena realizzazione di sé vivendo una vita di molteplici relazioni (cc. 1-2).

La scelta dell'umanità che "da sempre" accetta di ascol­tare la voce alternativa a quella di Dio, la proposta cioè del male che ogni essere umano fa propria rifiutando così di accogliere il progetto del proprio Creatore. Con tale scelta (o "peccato") deteriora tutte le relazioni precedenti e introduce nel mondo un pericoloso pro­cesso di anti-creazione che rischia di portare l'umanità sempre più verso la sua completa distruzione. È questo il senso non solo del diluvio (cc. 6-9) ma anche delle cinque maledizioni che ricorrono nei cc. 3-9. Come prima c'è quella prevedibile contro il male e ogni suo simbolo che lo incarna nella storia umana, come il ser­pente (3,14); segue quella della naturale abitazione di ogni persona, il suolo-adamah, a causa dell'uomo-adam (3,17 e 5,29, ritirata poi in 8,21), poi giunge quella nei confronti del fratricida Caino (4,11) e, infine, quella riservata a Canaan perché suo padre Cam ha mancato di pietà filiale verso Noè (9,25).

La fedeltà di Dio al suo progetto di benedire l'umanità e di ricuperarla a sé attraverso il perdono. È questo il significato dei "segni di speranza" presenti nei cc. 3-11 che stanno a indicare la volontà del Signore di avviare un cammino di ri-creazione continua della vita umana. Si tratta di un processo che sfocerà nell'esperienza di Abramo con il quale il Signore Dio si impegna a inca­nalare la storia umana sul binario della benedizione (termine presente cinque volte in 12,2-3).

È questa la grande promessa di cui è depositario il popolo ebraico a nome di «tutte le famiglie della terra» e che, per il cristiano, troverà piena realizzazione con Gesù di Nazaret, il "sì" definitivo di Dio Padre all'umanità, colui che farà passare «la benedizione di Abramo alle genti» 

Bibliografia 

E. Bianchi: "Adamo dove sei?" Collana Spiritualità Biblica. Ed. Oiqajon, 2007.

G. Cappelletto: "Genesi [capitoli 1-11]". Edizioni Messaggero. Padova, 2001

M. Cosmi: "Meditazione sul libro della Genesi". Ed. dell'Eremo di Rota. 1986

B.G. Boschi: "Genesi; commento esegetico e teologico". ESD, 2007

D. Arenhoevel: "Genesi" Ed. Cittadella. Assisi, 1987

Pastorale Giovanile Milano: "Genesi". Ed. In dialogo. Milano.

 

Siti internet:

www.bibbiaedu.it

www.nicodemo.net

www.gliscritti.it

www.perfettaletizia.it

www.paroledivita.it:

D. Scaiola: "Presentazione di Genesi 1-11"

M. Priotto: "Il ritratto dell'uomo"

C. Boccardo: "Essere fratelli: una scelta"

L. Mazzinghi: "Il diluvio universale"

www.parrocchiadiformigine.it

www.donboscoparrocchia.pcn.net


Note:

in ebraico: «rûah ’elohîm», espressione che indica simbolicamente Dio stesso.

la parola ebraica «rûah» può indicare sia lo “spirito” sia il "vento".

 Si noti che non si parla mai di "mela”. In latino «malum» significa sia "male" sia "mela", perciò nel medioevo si pensò che questo fosse il frutto dell'«albero del bene e del male».