ISRAELE IN EGITTO

I

 

l libro dell'Esodo si apre con un breve sommario che ha la finalità di gettare un ponte ideale tra la storia di Giacobbe e di Giuseppe, raccontata nel Libro della Genesi, e quella che Israele (ora) sta vivendo in Egitto. È pronto però un cambiamento di scena: gli anni trascorrono e un altro faraone è al potere. La crescita clamorosa dei figli d'Israele all'interno del territorio egiziano non può non sollevare preoccupazioni di tipo politico nel nuovo faraone, che reputa necessario un controllo rigido e repressivo nei confronti di questa comunità straniera troppo potente.

 

Israele lievito della benedizione di Dio (Es 1,1-7)

 

1Questi sono i nomi dei figli d'Israele entrati in Egitto; essi vi giunsero insieme a Giacobbe, ognuno con la sua famiglia: 2Ruben, Simeone, Levi e Giuda, 3Ìssacar, Zàbulon e Beniamino, 4Dan e Nèftali, Gad e Aser. 5Tutte le persone discendenti da Giacobbe erano settanta. Giuseppe si trovava già in Egitto. 6Giuseppe poi morì e così tutti i suoi fratelli e tutta quella generazione. 7I figli d'Israele prolificarono e crebbero, divennero numerosi e molto forti, e il paese ne fu pieno.

 

Non si parte da zero, ma si prolunga la storia della presenza di Giacobbe e dei suoi figli in Egitto; ecco, allora, apparire i nomi dei dodici figli di Giacobbe, capostipiti delle future dodici tribù d'Israele. Il distinto accenno a Giuseppe sug­gerisce di nuovo che la fraternità spezzata dalla sua vendita (cfr. Gen 37) è stata ricomposta. I figli d'Israele secondo il narratore sono «settanta», un numero che attesta fin d'ora una discreta fecondità ed ha risonanze mitiche e simboliche; anzitutto implica completezza (=7 X 10), inoltre se, in base alla  conce­zione biblica, Dio aveva diviso i figli di Adamo (= umanità) in 70 nazioni corrispondentemente al nu­mero dei figli d'Israele (cfr. Dt 32,8-9 e Gen 10), il nar­ratore sembra quasi voler suggerire che il macrocosmo dell'umanità alberga nel suo seno, come una sorta di «lievito» benedetto, il microcosmo dei figli d'Israele.

Tradotto alla lettera il testo ebraico specifica che «tutta questa «vita» è uscita dal femoredi Giacobbe» (1,5). Oltre ad essere un'espressione che legittima la discendenza diretta e non bastarda, il ter­mine «femore» rievoca quello colpito da Dio nella lotta misteriosa con Giacobbe allo Iabbok (cfr. Gen 32,26); proprio da quella lotta era scaturito il suo nuovo nome «Israele», sotto il segno di una benedi­zione, che riconfermava quella che aveva strappato astutamente al padre (cfr. Gen 27) e quella ricevuta da Dio (cfr. Gen 28). Se l'imposizione di questo nuovo no­me significava per Giacobbe una nuova identità e una speciale presa di possesso da parte di Dio, lo stes­so accadrà per i suoi discendenti: i «figli d'Israe­le» porteranno per sempre marchiato nella carne del­la loro storia il segno di questo incontro-scontro con il Signore.

La morte di Giuseppe (1,6; già narrata in cfr. Gen 50,26) e quella dei suoi fratelli e della loro generazio­ne, segnala un cambio d'epoca (cfr. Gs 2,8-10). A questo punto l'espressione «figli d'Israele» non desi­gna più i 12 figli di Giacobbe, ma un intero popolo (cfr. 1,9) che sperimenta un'ulte­riore esplosione demografica nell'arco di più genera­zioni. Sinora Dio è stato il Dio di una famiglia, non di un popolo e se ora Israe­le è un "popolo", non è ancora una nazione, perché manca di un territorio e di un diritto propri. La fecondità d'Israele nel paese d'Egitto rivela che la benedizione e la presenza di Dio non sono le­gate a una terra particolare, a una istituzione precisa; Dio agisce, è presente e può parlare anche in terra straniera (cfr. Ez 1).

Anche se in questo som­mario sono assenti il termine "benedizione" («berakah») e ogni menzione di Dio, è come se il narratore invitasse a «riconoscerli dai frutti» (cfr. Mt 7,16). La prodigiosa proliferazione d'Israele è il sigillo di una particolare elezione iniziata con i patriarchi, è il segno concreto della fedeltà di Dio alle sue promesse di una discendenza innumerevole «come la polvere della terra», fatte a Giacob­be (cfr. Gen 35,11-12; 46,3-4), a Isacco (cfr. Gen 26,3-5.23) e ad Abramo (cfr. Gen 12,2-3; 13,14-17; 17,1-8). Va notato che la prolifi-cità di Israele rappresenta il compimento di solo due delle promesse patriarcali; finora si sono realizzate quella di una numerosa discen-denza e quella di costituire una benedizione per coloro che accolgono i discendenti di Abramo (cfr. Gen 12,3-4; 22,18; 28,14), come hanno dimostrato i soggiorni di Giacobbe presso Labano (cfr. Gen 30) e quello di Giu­seppe, autentica fortuna per l'Egitto (cfr. Gen 41). Restano però inadempiute le promesse: del dono di una terra/paese, di un'alleanza in cui Dio si impegna a diventare il "loro Dio" (cfr. Gen 17,7) e di diventare «una grande nazione».

Quella dei figli d'Israele non è un'elezione esclusiva, fine a se stessa, ma al servizio dell'umanità. Per il momento, essi però sembrano inconsapevoli di questo "dono e compito", che diventerà chiaro e forte al Sinai, quando Dio li chiamerà ad accet­tare liberamente e responsabilmente l'impegno di es­sere sua "proprietà particolare" e, nel contempo, «un regno di sacerdoti e una nazione santa» tra tutti i po­poli (cfr. 19,5-6).

Il sog­giorno egiziano dei figli d'Israele sarà temporaneo; es­si dovranno ritornare nella terra promessa da Dio ai padri, ma non si sa ancora quando e come. A prima vista i figli d'Israele, di­versamente dal loro padre Giacobbe (cfr. Gen 37,11), non sembrano conservare remi-niscenze del loro passato, né del loro futuro. Lo stesso Dio sembra assente (ve­latamente presente, come «'El», nel nome «Isra-el-e»). Toccherà a Dio, come vedremo, rinfrescare la loro memoria, la sua e la loro "vocazione"; per il momen­to, tutto sembra tranquillo, ma è solo la quiete prima della tempesta...

 

Oppressione e soppressione dei figli d'Israele (1,8-22)

8Allora sorse sull'Egitto un nuovo re, che non aveva conosciuto Giuseppe. 9Egli disse al suo popolo: "Ecco che il popolo dei figli d'Israele è più numeroso e più forte di noi. 10Cerchiamo di essere avveduti nei suoi riguardi per impedire che cresca, altrimenti, in caso di guerra, si unirà ai nostri avversari, combatterà contro di noi e poi partirà dal paese". 11Perciò vennero imposti loro dei sovrintendenti ai lavori forzati, per opprimerli con le loro angherie, e così costruirono per il faraone le città-deposito, cioè Pitom e Ramses. 12Ma quanto più opprimevano il popolo, tanto più si moltiplicava e cresceva, ed essi furono presi da spavento di fronte agli Israeliti. 13Per questo gli Egiziani fecero lavorare i figli d'Israele trattandoli con durezza. 14Resero loro amara la vita mediante una dura schiavitù, costringendoli a preparare l'argilla e a fabbricare mattoni, e ad ogni sorta di lavoro nei campi; a tutti questi lavori li obbligarono con durezza.

15Il re d'Egitto disse alle levatrici degli Ebrei, delle quali una si chiamava Sifra e l'altra Pua: 16"Quando assistete le donne ebree durante il parto, osservate bene tra le due pietre: se è un maschio, fatelo morire; se è una femmina, potrà vivere". 17Ma le levatrici temettero Dio: non fecero come aveva loro ordinato il re d'Egitto e lasciarono vivere i bambini. 18Il re d'Egitto chiamò le levatrici e disse loro: "Perché avete fatto questo e avete lasciato vivere i bambini?". 19Le levatrici risposero al faraone: "Le donne ebree non sono come le egiziane: sono piene di vitalità. Prima che giunga da loro la levatrice, hanno già partorito!". 20Dio beneficò le levatrici. Il popolo aumentò e divenne molto forte. 21E poiché le levatrici avevano temuto Dio, egli diede loro una discendenza.

22Allora il faraone diede quest'ordine a tutto il suo popolo: "Gettate nel Nilo ogni figlio maschio che nascerà, ma lasciate vivere ogni femmina".

 

Con la loro fertilità, gli israeliti iniziano ad apparire pericolosi agli occhi degli Egizi, indeboliti da guerre rovinose. Sulla scena subentra come protagonista il nuovo re d'Egitto, o faraone, che «non conosce Giuseppe», cioè non tiene conto dei servizi da lui resi all'Egitto (1,8). Il nuovo re avverte la presenza dei figli d'Israele come un pericolo nazionale, leggendo la situazione in chiave spiccatamente militare e travisando faziosamente la realtà. Egli coinvolge in questa prospettiva anche il suo popolo (1,9) ed escogita un "programma" rigido e repressivo per impedire la crescita dei figli d'Israele e una loro eventuale coalizione ai danni dell'E­gitto. La sua decisione nasce da una paura esa­gerata, non rara nella storia di tutti i tempi, analoga a quella del re di Moab (cfr. Nm 22,4.6.11) e a quella di Caifa (cfr. Gv 11,50); tutti que­sti personaggi ricorrono, in un modo o nell'altro, a una presunta «ragion di stato» che progetta l'elimina­zione di colui che ai loro occhi rappresenta la minaccia di turno. L'attuazione del programma del faraone si svilup­pa in quattro tentativi: i primi tre falliscono, mentre l'esito dell'ultimo resta drammaticamente sospeso.

·         Primo  tentativo: lavori forzati sotto il controllo di sovrintendenti(1,11-12). Gli Israeliti vengono sottoposti a lavori forzati, oppressi da prestazioni pesanti e ingrate, finalizzate alla costruzione di due città-deposito, cioè centri militari strategici, situate nel delta del Nilo a difesa dei confini. L'impiego della manodo­pera israelita per la costruzione di que­ste città-deposito significa un'equiparazione a cate­gorie inferiori come quelle di prigionieri di guerra o «schiavi di Stato» (cfr. 2Sam 12,31). Qui spicca il verbo «oppri­mere» («'anah»),che in ebraico comporta l'idea di umiliare la dignità di qualcuno, rinfacciandogli la propria impotenza. Vale la pena notare che la città di Ramses riassume emblematicamente tutto l'E­sodo: luogo di residenza dei figli d'Israele nella regio­ne migliore dell'Egitto al tempo di Giuseppe (cfr. Gen 47,11), adesso si trasforma in un lager di oppressio­ne per poi diventare il luogo stesso della partenza dalla schiavitù (cfr. Es 12,37).

Questo primo tentativo fallisce e, nonostante la dura repressione, Israele continua a svilupparsi. Anche se il narratore non lo dice, il fallimento è do­vuto alla benedizione divina, da cui diffonde inarginabile la forza della vita.

·         Secondo tentativo. L'ulteriore crescita di Israele diventa un «incubo» per gli Egiziani che intensificano la schiavitù (1,13-14). L'oppressione diventa disumana: gli Israeliti sono costretti a fare ogni lavoro pesante, esteso ai campi e alla fabbricazione di mattoni. Questa siste­matica schiavitù si coniuga con una esasperazione psicologica, che avvelena ogni speranza: «resero ama­re le loro vite». Ricorre per ben due volte l'espressione «con durezza», che in Ez 34,4 designa il modo con cui i cattivi pastori (governanti, politici e autorità religiose) hanno maltrattato il gregge che appartiene al Signore. Nei versetti tredici e quattordici per cinque volte riecheggia anche un verbo ebraico di grande interesse per l’Esodo: è «'abad» = servire, lavorare e, pertanto, mostrarsi schiavi! Una volta liberati, il verbo acquisterà un altro valore e indicherà il lavorare spensierato nella propria terra e il servire il Signore nella libertà.

·         Terzo e quarto tentativo: lo sterminio dei bambini maschi (1,15-22).Visto l'insuccesso della sua politica repressiva, il faraone pensa a un rimedio radicale, consistente in un vero e proprio sterminio in massa: tutti i neonati maschi dovranno essere uccisi, per annientare totalmente la stirpe, il «nome» e la memoria d'Israele (cfr. 1Re 11,14-15; Sal 109[108],13) mentre le femmine saranno rispar­miate per ovvi motivi (cfr. Gdt 10,14-23)!

Questa pulizia etnica selezionata è commissionata a due levatrici: Sifra («la bella») e Pua («splendore» o «ragazza»?). Esse de­vono assistere al parto delle donne ebree e appurare l'eventuale nascita di un maschio: le «due sponde del sedile» (letteralmente «le due pietre») posso­no essere un eufemismo per indicare il sesso del neo­nato, quello della puerpera, oppure possono alludere allo sgabello del parto, probabilmente due pietre che agevolavano l’espulsione del piccolo dal grembo. Sulle «sponde del sedile», esse antici­pano il Dio «ostetrico» che farà nascere Israele tra due «muraglie d'acqua» nel Mare dei Giunchi (cfr. 14,28). A rigor di logica le due donne dovrebbero essere egiziane: il faraone però affida questo incarico a delle levatrici ebree. Al narratore interessa soprattutto presentarci un faraone che impone alle levatrici di rinnegare la loro stessa vocazione: da ostetriche che favoriscono la nascita di una nuova vita debbono trasformarsi in mammane mortali. Tuttavia le due ostetriche non obbediscono all'ordine del re d'Egitto; la loro è una vera e propria «obiezione di coscienza». In una situazione di morte, quella delle due donne è l'unica ribellione in favore della vita e attraverso la loro compassione Dio interviene per la prima volta in favore del suo popolo. Il loro coraggio nasce dal fatto che «temettero Dio» (1,17.21); esse non provano paura o terrore, bensì rispetto e riconoscenza reverenziale del primato della vita e delle leggi universali della creazione.

Il faraone non tarda ad accorgersi dell'ennesimo fallimento e sottopone le due donne a una vera inchiesta processuale, nel corso della quale esse adducono una giustificazione collegata all’impossibilità di controllare i parti delle madri ebree. Per quest’atto d’amore e di stima nei confronti del Signore e del suo popolo, le due donne sono benedette da Dio che concede loro una numerosa famiglia. La loro astuzia, però, non blocca il disegno del monarca egiziano che coinvolge tutto il suo popolo nel suo progetto di genocidio: tutti gli egiziani dovranno gettare ogni maschio ebreo nel Nilo. Il fiu­me che è la vita per l'Egitto si trasforma in fiume di morte per Israele.

 

Il faraone ha davvero un potere incontrastato, capace di decidere assolutamente della vita e della morte? Cosa sarà delle promesse di Dio, accordate a questo popolo? Ma, soprattutto, questo Dio dov'è?